Antropología y Turismo entre Nómades Nuevos y Viejas Culturas by Hector Morales
Etnopolítica y movimientos sociales
Indigenismo Integracionista
La convención de Pazcuaro (1940) declara:
“Los Gobiernos de las Repúblicas Americanas, animados por el deseo de crear instrumentos eficaces de colaboración para la resolución de sus problemas comunes, y reconociendo que el problema indígena atañe a toda América; que conviene dilucidarlo y resolverlo y que presenta en muchos de los países americanos, modalidades semejantes y comparables; reconociendo, además, que es conveniente aclarar, estimular y coordinar la política indigenista de los diversos países, entendida ésta como conjunto de normas y de medidas que deben aplicarse para mejorar de manera integral la vida de los grupos indígenas de América y considerando que la creación de un Instituto Indigenista Interamericano fue recomendada para su estudio por la Octava Conferencia Internacional Americana reunida en Lima, en 1938, en una Resolución que dice: Que el Congreso Continental Indigenista estudie la conveniencia de establecer un Instituto Indianista Interamericano y, en su caso, fije los términos de su organización y dé los pasos necesarios para su instalación y funcionamiento inmediatos, y considerando que el Primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Patzcuaro, en abril de 1940 aprobó la creación del Instituto, y propuso la celebración de una Convención al respecto” (Convención Pazcuaro 1940: 1).
El llamado indigenismo integracionista partía del siguiente supuesto teórico, los pueblos indios están marginados de la vida política, económica y cultural del país, por lo que hay que integrarlos a la vida y los beneficios que brinda el Estado. El supuesto práctico era que el indio no está integrado en la cultura occidental, por tanto había que integrarlo, occidentalizarlo, de manera gradual pero segura. Esta “vocación integradora” se expresa en las políticas indigenistas y corresponde, evidentemente, a la necesidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno. Pero también va más allá. Pretende la construcción de
“una nación en términos (sociales, políticos, económicos, culturales, ideológicos) que se ajuste a los supuestos implícitos en la forma de Estado impuesta a partir de la independencia política. En esta empresa no cabe el indio” (Bonfil 1992: 52).
El indigenismo de integración cambió el énfasis del desarrollo cultural por el comunitario: “El período de 1955 a 1975 podría caracterizarse por el predominio de las acciones encaminadas a promover el desarrollo de las comunidades indígenas mediante la introducción de innovaciones técnicas en el orden productivo, organizacional y de servicios” (Arce 1990:20). Durante este tiempo el indigenismo recibió una fuerte influencia de las políticas desarrollistas impulsadas por la CEPAL y los programas de cooperación internacional que se aplicaron en América Latina. Programas que se materializaron en respuesta a la revolución cubana, como fue el caso de la “Alianza para el Progreso”.
Esta reorientación del indigenismo implicaba una nueva comprensión de la cuestión india, la cual interpretaba la brecha en relación al nivel de vida entre los pueblos indios y el conjunto social. Tal brecha respondía más a causas materiales y estructurales que a motivos culturales. La clave para terminar con esa diferencia sería la modernización. En otras palabras, en la sustitución de las prácticas tradicionales indígenas por nuevas tecnologías y formas de organización más eficientes, y en una mayor participación en las instituciones económicas, sociales y políticas de las naciones modernas. Este giro en la política indigenista contribuyó a diversificar la demanda de profesionales y facilitó la formación de cuadros y profesionales indios; algunos de los cuales han llegado a ocupar altos cargos de dirección en sus gobiernos o en organismos internacionales de ayuda al desarrollo. Otros se han convertido en líderes de los movimientos de reivindicación étnica.
En el área andina, además de numerosos pequeños proyectos de desarrollo realizados por los gobiernos y por diversas entidades privadas, nacionales y extranjeras, en la década de los sesenta, se realizó en el Perú el Plan de Integración de la Población Aborigen. Plan cofinanciado por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). También cabe desatacar el Programa de Acción Andina, diseñado por las Naciones Unidas y dirigido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con la participación de varias agencias especializadas de las Naciones Unidas (ONU). Este programa se inició en Bolivia y Perú en 1953, se extendió al Ecuador en 1954, a Colombia en 1960, a Chile y Argentina en 1961 y a Venezuela en 1963 (Actas Primer Congreso I.I.I. 1991 loc. cit.).
El indigenismo como una política pública que tenía como propósito generar grandes transformaciones a través de la educación y el desarrollo tecnológico, fue un fracaso en cuando no logra su objetivo principal, transformar al campesino indígena en un sujeto moderno proclive a los cambios tecnológicos. El indígena sigue siendo un “sujeto atrasado” y reactivo a los cambios técnicos. Por otro lado, desde una perspectiva de clase, la proletarización del campesinado indígena sólo se tradujo en un empobrecimiento y en una marginación económica, social y política.
Del fracaso del indigenismo integracionista se pasa al etnodesarrollo. Este es la coartada perfecta para impulsar una nueva política indígena, ya no desde afuera sino desde adentro. Es una nueva respuesta que, introyectando los errores del pasado, es situada como sucesor natural de la institucionalidad y metas modernas de trasformación productiva y social.
2.2.4. Etnodesarrollo
El etnodesarrollo será la empresa del rescate del otro; de su tecnología, sus ritos, sus organizaciones. Sólo así sería posible un desarrollo desde adentro, desde las propias categorías culturales de los involucrados. Esta propuesta nuevamente reproduce los viejos moldes americanistas y postcoloniales; contaminación cultural versus pureza originaria, indio malo versus indígena bueno, modernidad mala versus naturaleza prístina e indígena.
Se reconstruye la misma operación epistemológica que históricamente se ha dado. La negación del indigenismo decimonónico, será ahora reemplazada por estereotipos modernistas de autodeterminación y tecnologías autónomas. El tema del etnodesarrollo fue objeto de un interesante debate entre expertos Cepalianos reunidos en San José de Costa Rica (1981) bajo los auspicios de UNESCO y FLACSO. En la Declaración de San José, sobre etnodesarrollo y etnocidio en América Latina, concluyó el evento con la siguiente definición de etnodesarrollo:
“Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, implica una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión” (Declaración de San José 1981: 24).
Se reconoce a las sociedades indígenas como culturalmente diferenciadas y, en consecuencia, legítimamente idóneo para constituir unidades político-administrativas autónomas dentro de los estados nacionales. Este reconocimiento necesariamente requiere de un marco de relaciones políticas entre el Estado y los grupos étnicos que permita el control y la gestión autónoma de los recursos culturales. Por ello no puede concebirse como un proceso circunscrito sólo al espacio del grupo étnico. Supone determinadas relaciones con el Estado y la sociedad global. Y es precisamente en esta doble condición de articulación y autonomía donde se dan sus principales contradicciones, límites y posibilidades.
2.2.5. Movimientos Indianistas
Una reacción crítica al indigenismo histórico lo realiza una corriente denominada indianismo. Esta construye respuestas y explicaciones por oposición a esos enfoques y desarrolla una profunda autocrítica del papel colonizador desempeñado por las ciencias sociales. A su vez, ofrece un enfoque multidimensional de la problemática india en el que aparecen integrados los aspectos culturales y económicos.
Un hito importante en la crítica al indigenismo fue la declaración final de la reunión de Barbados I (1971). En ella se hace referencia explícita a la responsabilidad de antropólogos y misioneros religiosos en lo referente al etnocidio sufrido por los indígenas. Además, por vez primera; se habla de autogobierno, desarrollo y defensa de los indios por parte de las propias poblaciones indígenas.
En la reunión de Barbados II (1979) participaron líderes indios junto a académicos e investigadores que previamente habían adoptado una actitud crítica, más abierta y con orientaciones muy diferentes del indigenismo oficial. Estas críticas contribuyeron a la emergencia del indianismo como alternativa; y posteriormente a un giro importante en el mismo indigenismo oficial. En este planteamiento, las dimensiones étnicas y civilizatorias de la cuestión india adquieren un realce fundamental. Se concibe a las sociedades latinoamericanas como sociedades pluriétnicas, plurilingües y plurinacionales, se defiende la autodeterminación de los pueblos indios y se cuestiona la concepción del Estado-nación. Por último, al tiempo que se denuncia la situación de subordinación de los pueblos indios, se propone una redefinición de las identidades nacionales.
A su vez, la irrupción del movimiento social indígena amparado en un giro en la ideología y en la política indianistas al que nos venimos refiriendo, no sólo se escenificó en los congresos indianistas, sino que ha tenido otras expresiones concretas. Entre estas cabe destacar la constitución del Parlamento Indígena Latinoamericano (Panamá 1987), primera estructura continental que buscará coordinar los esfuerzos de varios movimientos nacionales en avances sustantivos en el campo formal de la legislación. También se puede citar la promulgación de la Ley de Autonomía de la Costa Atlántica (Managua, septiembre de 1987); la creación en 1990 de la Comisión Especial de Asuntos Indígenas (CEAI) con el concurso de los ocho países firmantes del Tratado de Cooperación Amazónica (TCA) y la participación de la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), y la decisión de los presidentes latinoamericanos, reunidos en la Cumbre de Guadalajara, México (1991), de constituir un Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe.
La nueva estrategia pretendía rescatar, a modo de ideología, las tradiciones más ancestrales, construidas como oposición a una modernidad decadente. Así la pureza cultural, indios puros, pueblos auténticos, serán los ingredientes para desechar lo indígena como nominativo estándar y supra étnico, para reemplazarlo por el concepto de indio. Este es portador de la legitimidad histórica y emblema emancipatorio resignificado en contextos locales.
Se instaló la legitimidad del movimiento debido a la renovación de los mecanismos de participación y control de las organizaciones alejadas del Estado y de las organizaciones internacionales, pero cerca de las organizaciones de base con la dirección y protagonismo de los propios indígenas. Serán ellos mismos, los actores principales de los nuevos escenarios caracterizados por el movimiento social indígena.
Se inicia la construcción de un discurso político en base a procesos de etnificación y etnogénesis, el que apunta al rescate de las raíces profundas. En esta lógica, los estados latinoamericanos y sus políticas públicas institucionalizarán los movimientos indígenas y así moldearán sus contenidos programáticos, por otro lado, los movimientos indígenas o indios profundizarán las reivindicaciones asociadas a las políticas de la diversidad.
2.3. Globalización y Etnicidad Multicultural
Desde los años setenta se dan una serie de circunstancias que obligan a cambiar los enfoques sobre la etnicidad. Por un lado, los grupos étnicamente definidos no sólo no desaparecen, sino que van generalizando la llamada política de la identidad, de este modo los grupos étnicos se van convirtiendo en actores políticos cada vez más relevantes, para la estabilidad local y regional. Por otro lado, la generalización de las migraciones transnacionales y el aumento del consumo global, están dejando de manera creciente obsoleta la vinculación directa entre territorio, sociedad y cultura; una de las bases el pensamiento culturalista (Castell 1998; Garcia-Canclini 1988, 2003; Barbero 2001).
El análisis de las relaciones entre los grupos étnicos y los estados nacionales en las llamadas sociedades multiculturales , se constituye como uno de los campos centrales de los estudios contemporáneos. Estos se orientan hacia las zonas de contacto cultural que a lo largo de la segunda mitad del siglo pasado, fue haciéndose evidente que los grupos indígenas u originarios no se integraban al estilo de vida moderno, manteniendo patrones de comportamientos tradicionales.
Así, la zona de Atacama es un caso típico, donde ocurren relaciones sociales, como consecuencia de un conjunto de intercambios de distinta índole entre diferentes grupos sociales en una estructura social de la diferencia que ampara relaciones de subordinación y de dominio social, económico y político.
2.3.1. Interculturalismo
El fenómeno intercultural tiene como requisito la existencia de una o más culturas en un espacio determinado. Históricamente han existido dos posibles desenlaces de estos encuentros; la guerra y el exterminio físico de la otredad o el intercambio, este último necesariamente se expresa en relaciones sociales de índole económico, religioso, tecnológico, parentales, etc.
Bajo la perspectiva de la etnicidad como sinónimo de cultura, lo interétnico sería equivalente a interculturalidad, por lo tanto, cualquier análisis respecto de lo étnico es un análisis cultural. Por otro lado, si consideramos la etnicidad como una “relación”, los procesos de interacción étnica, sólo comprenderá la diferencia y continuidad de las relaciones de grupos culturalmente distintos.
Cual fuese el caso, entenderemos la interculturalidad como un lugar de intercambio, disputa o acuerdos; en definitiva, serán el conjunto de prácticas sociales entre individuos o instituciones las que admiten el reconocimiento recíproco de diferencias esenciales, con el propósito de sustituir y asimilar o transformar la diferencia.
La interculturalidad puede ser entendida como; la puesta en relación de miembros de diferentes culturas, así como a los mecanismos sociales necesarios para lograr una comunicación eficiente, así instituciones, reglas, posiciones, capitales y actores son el escenario de la construcción, dominio y sometimiento de ciertos sentidos culturales, tanto la dinámica desigualdad como la movilización son parte de la lucha por la imposición y la resistencia de sentidos (Bourdieu loc. cit.; Bartolomé 2004).
La interculturalidad, es una estructura social donde se producen los discursos de contacto, de comprensión y de entendimiento, resultado de la lucha y negociación de valores, conceptos y principios en competencia. La coexistencia de culturas diferentes requiere de espacios formales e informales para la ocurrencia de las relaciones sociales. Por lo tanto, pluralismo o multiculturalismo son procesos propios de un diálogo intercultural. Este supone el encuentro y la confrontación, no sólo de ideas sino de los propios sistemas clasificatorios que los originan.
Muchos estados latinoamericanos estimulan formalmente políticas multiculturales e igualitarias, no obstante, en la práctica se establecen y se opera con valores universales básicos para el entendimiento.
Los estudios sobre el tema son tan vastos como difusos y, por lo general, se ha argumentado más desde la perspectiva ideológica-política que desde una visión estrictamente metodológica, priman estudios de cambio cultural, aculturación y sincretismo, donde el mayor pragmatismo se manifiesta en los estudios de educación multicultural, salud intercultural y etnobotánica entre otros.
Más allá de las sofisticadas propuestas hermenéuticas o semiológicas, entendidas como explicaciones causales o interpretativas, la práctica intercultural, ha sido entendida como una especie de teoría de conjunto donde cada cultura se representa, a modo de un círculo que se intercepta con otro. Desde ahí se generan áreas comunes y áreas propias, esta heurística analógica sólo funciona con sujetos estables y “objetivos” (Bonfil loc. cit.).
En estos escenarios interculturales, un hecho particularmente relevante es el multilingüismo, en las zonas de contacto cultural, puede ser entendido como la posibilidad y capacidad de manejar dos culturas de forma simultánea, sin que una desplace necesariamente a la otra. En esta relación de dos o más culturas diferentes, es frecuente que los individuos recurran instrumentalmente a uno u otro significado dependiendo de las circunstancias. De hecho, muchos de los indígenas aymaras y quechuas emigrados a las grandes ciudades, suponen no sólo una cierta competencia lingüística; sino también conocimientos de políticas migratorias, matemáticas, contabilidad, legislaciones aduaneras, códigos de interacción mercantil o laboral, etc. Es decir, un aprendizaje selectivo y pragmático de una cultura distinta a la suya (Golte 1987, 1995, 2001).
Los mecanismos que operan dentro de este espacio intercultural, tienen una clara intensión colonizadora, es decir, transferir al otro la mayor cantidad de distinciones, por lo tanto, el “diálogo cultural” , es el resultado de la dinámicas de lucha, resistencia e introyección de distinciones de ambas partes. Tratar de separar analíticamente las culturas dominantes de las dominadas socava, para este análisis, la posibilidad de comprender el grado en que todos los participantes, en un encuentro de larga data, se han interiorizado recíprocamente.
2.3.2. Relaciones Inter-Étnicas
Para los gobiernos latinoamericanos adquiere una importancia inusitada, la etnia como sinónimo de cultura. De esta manera, para las planificaciones e intervención social pública y privada, lo étnico hace referencia a identidades colectivas delimitadas y transparentes. La intervención pública gubernamental y no gubernamental, guiará con certeza sus políticas a áreas y focos específicos de desarrollo indígena. De esta manera, se estabiliza un sujeto étnico para la política con propósitos, objetivos, resultados y metas a alcanzar.
Si la etnicidad es una “relación” estará determinada; por el contexto en el cual se desarrolla, los grados de asimetrías de los vínculos, la auto denominación, la nominación externa del grupo, todo esto determina una posición respecto de sus vecinos, finalmente el establecimiento de fronteras culturales.
Barth, sostendrá como núcleo de sus argumentos que la identificación de la etnicidad depende de los aspectos organizacionales de cada unidad cultural en cuyo seno se encuentra, no solo señales de identificación sino también estructuras de interacción que permite la persistencia de las diferencias culturales. En este sentido, se puede destacar la existencia de códigos o reglas específicas, así como valores, que regulan los contactos sociales interétnicos a manera de prescripciones predeterminadas (Barth óp. cit.).
Por otro lado, Cardoso de Oliveira, se refiere a la identidad étnica en tanto identidad grupal, es una representación de sí, una idea o idealización de sí mismo, un tipo particular de identidad social, la cual es, a su vez, una ideología y una forma de representación colectiva. Se debe insistir que toda identidad étnica se construye en el contacto con el otro, de tal manera que el hecho implica el reconocimiento de un sistema particular de valores altamente dinámicos que denominará cultura de contacto (Cardoso de Oliveira 1992).
En cambio lejos del rescate cultural folclórico, los movimientos sociales étnicos insisten en la diferencia como un capital no sólo simbólico sino que también económico y político. De esta manera, un fenómeno eminentemente cultural se transforma en ideológico. Por otro lado, se constata el hecho relacional y no esencial de la etnia, por cuanto es una construcción programada según los contextos y los interlocutores.
En cambio para las políticas públicas multiculturales, el interés principalmente se pone en la cultura y no en las relaciones sociales. Como resultado de este enfoque, las acciones se centran en la difusión del valor de la cultura discriminada, como si la desigualdad fuera un producto del desconocimiento mutuo y no del modelo social imperante.
2.3.3. Multiculturalismo
El origen del multiculturalismo pueden identificarse en la resolución de la “cuestión de la diferencia” esta se abrió camino en el pensamiento occidental a raíz de cambios de gran envergadura como; la constatación de una cultura tradicional, la emergencia de movimientos sociales que promovían estilos de vida alternativos, las reivindicaciones etnonacionales, la intensificación de los fenómenos migratorios y la globalización de las comunicaciones. Estos cambios pusieron en crisis la homogeneidad, universalidad de las estructuras y representaciones de la sociedad. En consecuencia, se produjo un tránsito de la unicidad a la diferencia que provocó el surgimiento de un conjunto de problemáticas política.
La idea que subyace en el multiculturalismo es la necesidad de reconocer las diferencias y las identidades culturales dentro del marco de legalidad multinacional. Esta expresión del pluralismo cultural promueve la no discriminación por razones de raza ni diferencia cultural dentro de los límites liberales dados por las legislaciones nacionales e internacionales.
La multiculturalidad o “hecho social de la diferencia”, da cuenta de la cantidad de expresiones culturales y étnicas tanto regionales como locales. Esta no es meramente descriptiva, plantea la cuestión de la identidad; no como una suma de particulares, sino en tanto la construcción estratégica de un orden social y político que define y redefine las relaciones sociales con su entorno cultural.
El multiculturalismo es una producción liberal desde cualquier punto de vista y además es parte de un dilema, que es, el hacer valer un marco de reglamentaciones dado por la ideología neoliberal frente a las otras culturas con otros marcos legales.
El término multiculturalismo designa a diferentes formas de pluralismo cultural, que puede estar tanto basado en la colonización de un Estado sobre pueblos originarios; como en la migración de grupos culturalmente distintos al ámbito que los recibe (Kymlicka 1996).
El pluralismo y el multiculturalismo han sido argumentados tanto a favor como en contra de las minorías, desde el marco político e ideológico que se use. Activando la vieja discusión sobre perspectivas de igualdad ciudadana y la consiguiente universalidad de los valores liberales, o la singularidad jurídica de cada cultura (Bhikhu Parenkh 2000; Kymlicka óp. cit.).
El foco de atención se ha puesto en los problemas planteados por la incorporación de las minorías, en nuestro caso indígenas, a las dinámicas nacionales. La pregunta que suele formularse es hasta qué punto los indígenas tienen derecho y cuáles son los marcos legales para el desarrollo de sus propias tradiciones culturales. En esta perspectiva suele distinguirse entre multiculturalismo como concepto descriptivo, normativo y político-programático.
En cuanto concepto descriptivo denota una situación de hecho que caracteriza a las sociedades contemporáneas: la presencia en un mismo espacio de soberanía de diferentes identidades culturales. Esta situación no es una novedad ni obedece a un único molde, todas las naciones en mayor o menor medida son sociedades multiculturales. En esta perspectiva la multiculturalidad no es un ideal a alcanzar; sino una realidad a gestionar.
En cuanto concepto normativo, el multiculturalismo constituye una ideología o una filosofía que afirma, con diferentes argumentos y desde diferentes perspectivas teóricas, que es moralmente deseable que las sociedades sean multiculturales. Actualmente, este tema es objeto de grandes debates políticos y académicos. Aquí cabe distinguir entre una versión radical y una versión moderada del multiculturalismo.
La versión radical o político-programática, defendida por algunos sectores de la izquierda social-demócrata que se reclama del posmodernismo, y apoyada por académicos como Charles Taylor (2001), tiende a legitimar las diferencias por sí mismas y en sí mismas desde una posición relativista. En consecuencia, otorga a toda comunidad cultural que vive en el seno de una sociedad democrática, un derecho ilimitado a conservar y practicar sus creencias y costumbres. Lo que se considera independiente de su conformidad o no conformidad con los valores y principios morales y jurídicos que rigen la sociedad de acogida. El argumento se basa en la inexistencia de criterios y fundamentos universales que permitan juzgar política o moralmente las culturas diferentes y sus prácticas (Zizek 1998, Zizek y Jameson 2001).
En su versión moderada, el multiculturalismo acepta y preconiza la convivencia de culturas diferentes, pero dentro de un marco integrador común. Es decir, bajo el imperio de los principios y valores fundamentales en los que se sustenta la sociedad dominante. En otras palabras, se argumenta que el multiculturalismo no puede ser indiscriminado, porque entonces desembocaría en el relativismo absoluto y en la exaltación de las diferencias. Lo que a su vez conduciría a la segregación y al ghetto. De aquí la necesidad de principios éticos universales que hagan compatible las diferencias y garanticen la cohesión social. Sólo así se lograría que la multiculturalidad se oriente hacia la interculturalidad, o sea, que las diferencias no se transformen en irreductibles e inconmensurables, sino que, por el contrario, se debiliten las distinciones jerárquicas y se produzcan nuevos mestizajes (Demorgon 1996, 1998).
En cuanto concepto político-programático, el multiculturalismo es un modelo de política pública y una propuesta de organización social. Desde esta óptica se presenta como la expresión de un proyecto político basado en la valoración positiva de la diversidad cultural. En cuanto tal, implica el respeto a las identidades culturales; no como reforzamiento de su etnocentrismo, sino al contrario. Se le concibe a modo de camino más allá de la mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y eventualmente el mestizaje. Se lo define del siguiente modo:
“Es el reconocimiento y la promoción del pluralismo cultural como característica de muchas sociedades. En oposición a la tendencia en sociedades modernas de unificación y universalización cultural, el multiculturalismo celebra y procura proteger la diversidad cultural, por ejemplo, los idiomas minoritarios. Al mismo tiempo se preocupa por la relación desigual que a menudo existe entre las culturas minoritarias y la cultura mayoritaria” (Jary y Jary 1991: 319).
Las ideas precedentes pueden ser válidas en términos generales. Pero las dificultades comienzan cuando se desciende al terreno de las prácticas. Por ejemplo, tratándose de políticas indígenas, ¿cómo juzgar la legitimidad o ilegitimidad de prácticas ajenas a la cultura de la sociedad mayoritaria? ¿Qué criterios aplicar para ello? Casos extremos de este dilema son el límite moral y legal de las prácticas culturales del canibalismo, incesto e infanticidio.
Will Kymlicka ha elaborado en su obra Ciudadanía multicultural (1996) una conceptualización que puede ayudar a dar respuesta a este tipo de interrogantes. El autor parte de la necesidad de otorgar derechos especiales a las minorías, pero desde una perspectiva liberal. Esto es, desde un planteamiento que parte del imperio de los derechos individuales y del valor fundamental de la libertad del sujeto. De este modo diseña un sistema en el que los derechos colectivos que él denomina “derechos diferenciados en función de la pertenencia a un grupo” (Kymlicka 1996: 25) y los derechos individuales se complementan sin resultar contradictorios. En síntesis, su proyecto intenta compatibilizar los valores liberales clásicos de libertad e igualdad con los derechos especiales en función de la pertenencia a un grupo que una sociedad auténticamente multicultural demanda. Dicho de otra forma: los derechos civiles, políticos y sociales, aunque básicos en cualquier sociedad que se llame a sí misma democrática, son insuficientes para asegurar el respeto a las minorías.
Llegados a este punto, vale la pena resaltar las implicaciones críticas del multiculturalismo. En la medida en que comporta la exigencia de respeto a las singularidades y diferencias de cada cultura, subcultura o grupo social, se contrapone, por una parte, a las políticas asimilacionistas de los Estados o culturas dominantes. Por otro lado, implica una crítica a la uniformidad que tiende a imponer la cultura mayoritaria de cada sociedad. También se contrapone indirectamente al eurocentrismo de occidente y a la globalización a partir de valores y realidades mercantiles. En resumen, en el corazón de esta doctrina está la defensa de los derechos de las minorías culturales, y en esto radica su mayor título de nobleza. Pero no se puede pasar por alto que el multiculturalismo también puede funcionar como una ideología que encubre las desigualdades sociales de género, de clase, etc., dentro del ámbito nacional bajo la etiqueta de “diferencias culturales” (Bauman 2004: 107).
El designio multiculturalista es el manejo de la diversidad en las sociedades liberales, acorde con las nuevas necesidades de la globalidad transnacional. Esto determina que es una diferencia admisible a partir de los principios liberales, y por tanto señala cuales son los límites de la tolerancia fijados por el propio neoliberalismo. Kymlicka, uno de los autores que ha defendido el reconocimiento de otras culturas por concebirlas válidas y legítimas, es considerado un liberalismo abierto a la pluralidad, pero encuentra barreras que le impone su propio enfoque a cada paso.
Dicha dificultad podemos ilustrarla brevemente, a partir de la distinción entre protecciones externas y restricciones internas que está en la base de su concepción de la autonomía. El punto que resalta Kymlicka es que el autogobierno —que se puede reconocer como derecho autonómico a los grupos con identidades propias—, es exclusivamente para que se resguarden de las amenazas y restricciones que puedan resultar de las decisiones arbitrarias de una mayoría perteneciente a otra cultura y que dispone de los instrumentos del poder. Es lo que llama protecciones externas. Con ello se podría garantizar desde el punto de vista multicultural una equidad correcta entre los grupos. Pero las decisiones que el grupo culturalmente subordinado pueda adoptar de cara a su propio sistema cultural y que buscan dar sustento a su vida colectiva, en tanto comunidad o pueblo, es decir, las restricciones internas, no deben permitirse desde un punto de vista liberal.
Kymlicka, no parece advertir una primera cuestión que tendría consecuencias para su propia propuesta. Admitiendo la importancia que le otorga a las protecciones externas para alcanzar la equidad, no da cuenta de que las restricciones internas que los grupos quieren mantener, al menos en buena parte, tienen el propósito de proteger a su comunidad de las amenazas exteriores y como tales, funcionan en todo, de acuerdo con las protecciones externas que le parecen adecuadas al autor. La distinción entre protecciones y restricciones es claramente la que hace posible la afirmación preeminente de los derechos individuales. Kymlicka rechaza toda referencia a derechos colectivos, prefiriendo hablar de derechos con referencia a grupos.
Sólo los derechos individuales merecen equipararse con los derechos básicos o humanos que el liberalismo ya ha definido. Estos derechos, a su vez, se sostienen en la facultad de elección, de decidir con autonomía según lo entiende el propio liberalismo. Cualquier situación que se aparte de este marco, por tanto, deberá considerarse un ataque a la libertad que, desde luego, no debe tolerarse. De ahí que el autor opine que los liberales, cuando se trata de promover la equidad entre los grupos, pueden y deben postular determinadas protecciones externas. No obstante, deben rechazar las restricciones internas que limitan el derecho de los miembros de un grupo a cuestionar y a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales.
Pero el autor no puede ocultar que las llamadas restricciones internas, no son más que las decisiones que podrían adoptar los miembros del grupo a partir de sus propias normas identitarias. Las que podrían ser distintas o contrarias a los patrones liberales.
Este es el punto contradictorio y al fin impositivo del asunto, donde no se garantiza la facultad de agencia de los individuos; que, como hemos visto, no tiene que estar suprimida en el ámbito colectivo. Aunque pudiera mostrarse, hasta para el más exigente, que lo acordado es la expresión de la voluntad y el deseo más ardiente de los miembros del grupo, que ejercen así su facultad de elección, si ese acuerdo se aparta de lo liberalmente correcto, el autor lo considerará inaceptable. Lo que se busca garantizar es, entonces, el conjunto de principios y prácticas liberales. Exclusivamente hay un camino: vivir como liberal o convertirse en un liberal.
Kymlicka registra la opinión de los que objetan que algunas minorías no son liberales y, por lo tanto, los liberales deberían tratar de integrar a sus miembros en lugar de aceptar las demandas de respeto a sus culturas. Ante esto, el autor argumenta que, incluso en ese caso, nuestro objetivo no debería ser la asimilación de la cultura minoritaria; sino más bien liberalizarla de modo que pueda convertirse en el tipo de sociedad de ciudadanos libres e iguales que el liberalismo se propone lograr. Las minorías podrán mantener, desde luego bajo ciertas condiciones estrechamente vigiladas por el Estado “neutral”, algunos vistosos rasgos culturales como las costumbres o la lengua entre otras. Y todas esas diferencias serán aceptables, pudiendo mantenerse incluso como sociedades diferenciadas, siempre que asuman los principios liberales básicos, se entiende en lo político, lo social y lo económico, y no planteen ningún tipo de desafío a esa filosofía y ese modo de vida. Es decir, a condición de que puedan ser liberalizadas o “civilizadas”.
Finalmente, estamos en presencia de un proceso diferencial, administrativo e inclusivo. Las diferencias entre cultura son contextualizadas histórica y sociológicamente para ser administradas como diferencia o excepciones; para luego incorporarlas a los circuitos de convivencia multicultural.
2.3.4. Multietnicidad
La sociología interaccionista en Latinoamérica estudia las delimitaciones étnicas en barrios de inmigrantes, estos enfoques pasan a la antropología a través de Barth (1968). Este autor es leído por el brasileño Roberto Cardoso de Oliveira, quién buscaba alternativas teóricas al culturalismo reinante. Cardoso conoce en 1979 el conjunto de estudios publicado en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (1969), coordinado por Fredrik Barth. Para el brasileño esta obra reflejaba una línea de investigación caracterizada por la gran afinidad hacia su proyecto “Estudio de las áreas de fricción interétnica en Brasil”, iniciado años antes (1962) y patrocinado por el Centro Latinoamericano de Investigaciones en Ciencias Sociales. Su punto de partida era la crítica a cualquier culturalismo, particularmente las teorías de aculturación, en la medida en que soslayaba el fenómeno mismo de las relaciones interétnicas. Barth, específicamente en su introducción a la obra, da un tratamiento privilegiado al nivel de las relaciones sociales como la base sobre la cual se había de inquirir al respecto de un grupo étnico y su identidad.
Esa perspectiva desarrolla la idea de que lo importante de la etnicidad estaba en la interacción social cotidiana. Es decir, la etnicidad funciona a modo de un recurso, por lo general, mientras se daba la total absorción a la modernidad. Así, las identidades étnicas surgían de una resignificación de la identidad tradicional en los entornos contemporáneos; como un recurso para regular la relación interétnica en estos nuevos espacios dados por las redes de migración y comunicación.
Inicialmente la migración de indígenas a las ciudades en formación, vaticinaba que lazos regionales y paisanajes acabarían desapareciendo. Esto mostraba la forma en que la identidad étnica finalmente era un recurso que se abandonaba cuando ya no era útil. Esta idea utilitarista de la identidad étnica, es el fruto de la creación de grupos de interés o de presión unida por un origen común. Estos pretenden explicar el surgimiento, reetnificación o desetnización en función de la existencia o no de unos recursos o beneficios por los cuales organizarse (Eriksen 1996).
“La naturaleza excluyente de las identidades nacionales es muy distinta a las identidades étnicas. Puesto que el carácter analógico que refiere a los distintos niveles de similitud y diferencia o de inclusión o exclusión que puedan ser identificables en las interacciones, aunque dicha flexibilidad no suponga necesariamente que la identidad puede fundirse en la otra” (Eriksen 1993: 157).
La etnia, a menos que la confundamos con grupo, es un “clasificador” que opera en el interior del sistema inter-étnico a nivel ideológico, como producto de las representaciones colectivas polarizadas por grupos sociales en oposición, latente o manifiesta. Tales grupos son étnicos en la medida en que se definen o se identifican valiéndose de símbolos culturales, “raciales” o religiosos. El carácter étnico de un grupo social tiende a ser fuertemente determinante, como ocurre en las áreas de fricción interétnica (Cardoso de Oliveira 1964: 43).
La definición del campo semántico de la etnia, aun cuando bastante exploratoria, nos remite el establecimiento de un puente entre la “antropología de las relaciones interétnicas” y la “sociología de las relaciones raciales”, nacionales o religiosas, que de algún modo, construyen sus identidades por contraste con ayuda de símbolos étnicos (Oliveira 1992: 44).
La influencia de Cardoso de Oliveira llega a México, a través de Miguel Bartolomé (Bartolomé 1976, 1979, 1997, 2000) y A. Barabas (1977). Este último propone la validez instrumental del concepto de conciencia étnica, entendiéndola una manifestación ideológica del conjunto de las representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo étnico, las que se encuentran mediadas por la cultura compartida. Así:
“el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuos y colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez 2000 a: 28).
El recorrido histórico conceptual, ya desarrollado, nos permirirá en los siguientes capítulos, analizar la condición colonial del indio en Atacama y, posteriormente, examinar el contexto sociopolítico de la formación del indígena atacameño. La diferencia entre indio e indígena es sustancial, puesto que, el primero será una entidad supraétnica y no logrará aglutinar características propias de estos grupos sociales; en cambio el concepto de indígena permitirá visibilizar un sujeto social en Atacama.
Por otro lado, el concepto interaccionista de la alteridad desarrollado es este capítulo, nos permitirá examinar el fenómeno atacameño a la luz de las relaciones interétnicas en una estructura social específica, cuyo propósito es resolver las diferencias culturales.
La convención de Pazcuaro (1940) declara:
“Los Gobiernos de las Repúblicas Americanas, animados por el deseo de crear instrumentos eficaces de colaboración para la resolución de sus problemas comunes, y reconociendo que el problema indígena atañe a toda América; que conviene dilucidarlo y resolverlo y que presenta en muchos de los países americanos, modalidades semejantes y comparables; reconociendo, además, que es conveniente aclarar, estimular y coordinar la política indigenista de los diversos países, entendida ésta como conjunto de normas y de medidas que deben aplicarse para mejorar de manera integral la vida de los grupos indígenas de América y considerando que la creación de un Instituto Indigenista Interamericano fue recomendada para su estudio por la Octava Conferencia Internacional Americana reunida en Lima, en 1938, en una Resolución que dice: Que el Congreso Continental Indigenista estudie la conveniencia de establecer un Instituto Indianista Interamericano y, en su caso, fije los términos de su organización y dé los pasos necesarios para su instalación y funcionamiento inmediatos, y considerando que el Primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Patzcuaro, en abril de 1940 aprobó la creación del Instituto, y propuso la celebración de una Convención al respecto” (Convención Pazcuaro 1940: 1).
El llamado indigenismo integracionista partía del siguiente supuesto teórico, los pueblos indios están marginados de la vida política, económica y cultural del país, por lo que hay que integrarlos a la vida y los beneficios que brinda el Estado. El supuesto práctico era que el indio no está integrado en la cultura occidental, por tanto había que integrarlo, occidentalizarlo, de manera gradual pero segura. Esta “vocación integradora” se expresa en las políticas indigenistas y corresponde, evidentemente, a la necesidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno. Pero también va más allá. Pretende la construcción de
“una nación en términos (sociales, políticos, económicos, culturales, ideológicos) que se ajuste a los supuestos implícitos en la forma de Estado impuesta a partir de la independencia política. En esta empresa no cabe el indio” (Bonfil 1992: 52).
El indigenismo de integración cambió el énfasis del desarrollo cultural por el comunitario: “El período de 1955 a 1975 podría caracterizarse por el predominio de las acciones encaminadas a promover el desarrollo de las comunidades indígenas mediante la introducción de innovaciones técnicas en el orden productivo, organizacional y de servicios” (Arce 1990:20). Durante este tiempo el indigenismo recibió una fuerte influencia de las políticas desarrollistas impulsadas por la CEPAL y los programas de cooperación internacional que se aplicaron en América Latina. Programas que se materializaron en respuesta a la revolución cubana, como fue el caso de la “Alianza para el Progreso”.
Esta reorientación del indigenismo implicaba una nueva comprensión de la cuestión india, la cual interpretaba la brecha en relación al nivel de vida entre los pueblos indios y el conjunto social. Tal brecha respondía más a causas materiales y estructurales que a motivos culturales. La clave para terminar con esa diferencia sería la modernización. En otras palabras, en la sustitución de las prácticas tradicionales indígenas por nuevas tecnologías y formas de organización más eficientes, y en una mayor participación en las instituciones económicas, sociales y políticas de las naciones modernas. Este giro en la política indigenista contribuyó a diversificar la demanda de profesionales y facilitó la formación de cuadros y profesionales indios; algunos de los cuales han llegado a ocupar altos cargos de dirección en sus gobiernos o en organismos internacionales de ayuda al desarrollo. Otros se han convertido en líderes de los movimientos de reivindicación étnica.
En el área andina, además de numerosos pequeños proyectos de desarrollo realizados por los gobiernos y por diversas entidades privadas, nacionales y extranjeras, en la década de los sesenta, se realizó en el Perú el Plan de Integración de la Población Aborigen. Plan cofinanciado por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). También cabe desatacar el Programa de Acción Andina, diseñado por las Naciones Unidas y dirigido por la Organización Internacional del Trabajo (OIT), con la participación de varias agencias especializadas de las Naciones Unidas (ONU). Este programa se inició en Bolivia y Perú en 1953, se extendió al Ecuador en 1954, a Colombia en 1960, a Chile y Argentina en 1961 y a Venezuela en 1963 (Actas Primer Congreso I.I.I. 1991 loc. cit.).
El indigenismo como una política pública que tenía como propósito generar grandes transformaciones a través de la educación y el desarrollo tecnológico, fue un fracaso en cuando no logra su objetivo principal, transformar al campesino indígena en un sujeto moderno proclive a los cambios tecnológicos. El indígena sigue siendo un “sujeto atrasado” y reactivo a los cambios técnicos. Por otro lado, desde una perspectiva de clase, la proletarización del campesinado indígena sólo se tradujo en un empobrecimiento y en una marginación económica, social y política.
Del fracaso del indigenismo integracionista se pasa al etnodesarrollo. Este es la coartada perfecta para impulsar una nueva política indígena, ya no desde afuera sino desde adentro. Es una nueva respuesta que, introyectando los errores del pasado, es situada como sucesor natural de la institucionalidad y metas modernas de trasformación productiva y social.
2.2.4. Etnodesarrollo
El etnodesarrollo será la empresa del rescate del otro; de su tecnología, sus ritos, sus organizaciones. Sólo así sería posible un desarrollo desde adentro, desde las propias categorías culturales de los involucrados. Esta propuesta nuevamente reproduce los viejos moldes americanistas y postcoloniales; contaminación cultural versus pureza originaria, indio malo versus indígena bueno, modernidad mala versus naturaleza prístina e indígena.
Se reconstruye la misma operación epistemológica que históricamente se ha dado. La negación del indigenismo decimonónico, será ahora reemplazada por estereotipos modernistas de autodeterminación y tecnologías autónomas. El tema del etnodesarrollo fue objeto de un interesante debate entre expertos Cepalianos reunidos en San José de Costa Rica (1981) bajo los auspicios de UNESCO y FLACSO. En la Declaración de San José, sobre etnodesarrollo y etnocidio en América Latina, concluyó el evento con la siguiente definición de etnodesarrollo:
“Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, implica una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión” (Declaración de San José 1981: 24).
Se reconoce a las sociedades indígenas como culturalmente diferenciadas y, en consecuencia, legítimamente idóneo para constituir unidades político-administrativas autónomas dentro de los estados nacionales. Este reconocimiento necesariamente requiere de un marco de relaciones políticas entre el Estado y los grupos étnicos que permita el control y la gestión autónoma de los recursos culturales. Por ello no puede concebirse como un proceso circunscrito sólo al espacio del grupo étnico. Supone determinadas relaciones con el Estado y la sociedad global. Y es precisamente en esta doble condición de articulación y autonomía donde se dan sus principales contradicciones, límites y posibilidades.
2.2.5. Movimientos Indianistas
Una reacción crítica al indigenismo histórico lo realiza una corriente denominada indianismo. Esta construye respuestas y explicaciones por oposición a esos enfoques y desarrolla una profunda autocrítica del papel colonizador desempeñado por las ciencias sociales. A su vez, ofrece un enfoque multidimensional de la problemática india en el que aparecen integrados los aspectos culturales y económicos.
Un hito importante en la crítica al indigenismo fue la declaración final de la reunión de Barbados I (1971). En ella se hace referencia explícita a la responsabilidad de antropólogos y misioneros religiosos en lo referente al etnocidio sufrido por los indígenas. Además, por vez primera; se habla de autogobierno, desarrollo y defensa de los indios por parte de las propias poblaciones indígenas.
En la reunión de Barbados II (1979) participaron líderes indios junto a académicos e investigadores que previamente habían adoptado una actitud crítica, más abierta y con orientaciones muy diferentes del indigenismo oficial. Estas críticas contribuyeron a la emergencia del indianismo como alternativa; y posteriormente a un giro importante en el mismo indigenismo oficial. En este planteamiento, las dimensiones étnicas y civilizatorias de la cuestión india adquieren un realce fundamental. Se concibe a las sociedades latinoamericanas como sociedades pluriétnicas, plurilingües y plurinacionales, se defiende la autodeterminación de los pueblos indios y se cuestiona la concepción del Estado-nación. Por último, al tiempo que se denuncia la situación de subordinación de los pueblos indios, se propone una redefinición de las identidades nacionales.
A su vez, la irrupción del movimiento social indígena amparado en un giro en la ideología y en la política indianistas al que nos venimos refiriendo, no sólo se escenificó en los congresos indianistas, sino que ha tenido otras expresiones concretas. Entre estas cabe destacar la constitución del Parlamento Indígena Latinoamericano (Panamá 1987), primera estructura continental que buscará coordinar los esfuerzos de varios movimientos nacionales en avances sustantivos en el campo formal de la legislación. También se puede citar la promulgación de la Ley de Autonomía de la Costa Atlántica (Managua, septiembre de 1987); la creación en 1990 de la Comisión Especial de Asuntos Indígenas (CEAI) con el concurso de los ocho países firmantes del Tratado de Cooperación Amazónica (TCA) y la participación de la Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), y la decisión de los presidentes latinoamericanos, reunidos en la Cumbre de Guadalajara, México (1991), de constituir un Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe.
La nueva estrategia pretendía rescatar, a modo de ideología, las tradiciones más ancestrales, construidas como oposición a una modernidad decadente. Así la pureza cultural, indios puros, pueblos auténticos, serán los ingredientes para desechar lo indígena como nominativo estándar y supra étnico, para reemplazarlo por el concepto de indio. Este es portador de la legitimidad histórica y emblema emancipatorio resignificado en contextos locales.
Se instaló la legitimidad del movimiento debido a la renovación de los mecanismos de participación y control de las organizaciones alejadas del Estado y de las organizaciones internacionales, pero cerca de las organizaciones de base con la dirección y protagonismo de los propios indígenas. Serán ellos mismos, los actores principales de los nuevos escenarios caracterizados por el movimiento social indígena.
Se inicia la construcción de un discurso político en base a procesos de etnificación y etnogénesis, el que apunta al rescate de las raíces profundas. En esta lógica, los estados latinoamericanos y sus políticas públicas institucionalizarán los movimientos indígenas y así moldearán sus contenidos programáticos, por otro lado, los movimientos indígenas o indios profundizarán las reivindicaciones asociadas a las políticas de la diversidad.
2.3. Globalización y Etnicidad Multicultural
Desde los años setenta se dan una serie de circunstancias que obligan a cambiar los enfoques sobre la etnicidad. Por un lado, los grupos étnicamente definidos no sólo no desaparecen, sino que van generalizando la llamada política de la identidad, de este modo los grupos étnicos se van convirtiendo en actores políticos cada vez más relevantes, para la estabilidad local y regional. Por otro lado, la generalización de las migraciones transnacionales y el aumento del consumo global, están dejando de manera creciente obsoleta la vinculación directa entre territorio, sociedad y cultura; una de las bases el pensamiento culturalista (Castell 1998; Garcia-Canclini 1988, 2003; Barbero 2001).
El análisis de las relaciones entre los grupos étnicos y los estados nacionales en las llamadas sociedades multiculturales , se constituye como uno de los campos centrales de los estudios contemporáneos. Estos se orientan hacia las zonas de contacto cultural que a lo largo de la segunda mitad del siglo pasado, fue haciéndose evidente que los grupos indígenas u originarios no se integraban al estilo de vida moderno, manteniendo patrones de comportamientos tradicionales.
Así, la zona de Atacama es un caso típico, donde ocurren relaciones sociales, como consecuencia de un conjunto de intercambios de distinta índole entre diferentes grupos sociales en una estructura social de la diferencia que ampara relaciones de subordinación y de dominio social, económico y político.
2.3.1. Interculturalismo
El fenómeno intercultural tiene como requisito la existencia de una o más culturas en un espacio determinado. Históricamente han existido dos posibles desenlaces de estos encuentros; la guerra y el exterminio físico de la otredad o el intercambio, este último necesariamente se expresa en relaciones sociales de índole económico, religioso, tecnológico, parentales, etc.
Bajo la perspectiva de la etnicidad como sinónimo de cultura, lo interétnico sería equivalente a interculturalidad, por lo tanto, cualquier análisis respecto de lo étnico es un análisis cultural. Por otro lado, si consideramos la etnicidad como una “relación”, los procesos de interacción étnica, sólo comprenderá la diferencia y continuidad de las relaciones de grupos culturalmente distintos.
Cual fuese el caso, entenderemos la interculturalidad como un lugar de intercambio, disputa o acuerdos; en definitiva, serán el conjunto de prácticas sociales entre individuos o instituciones las que admiten el reconocimiento recíproco de diferencias esenciales, con el propósito de sustituir y asimilar o transformar la diferencia.
La interculturalidad puede ser entendida como; la puesta en relación de miembros de diferentes culturas, así como a los mecanismos sociales necesarios para lograr una comunicación eficiente, así instituciones, reglas, posiciones, capitales y actores son el escenario de la construcción, dominio y sometimiento de ciertos sentidos culturales, tanto la dinámica desigualdad como la movilización son parte de la lucha por la imposición y la resistencia de sentidos (Bourdieu loc. cit.; Bartolomé 2004).
La interculturalidad, es una estructura social donde se producen los discursos de contacto, de comprensión y de entendimiento, resultado de la lucha y negociación de valores, conceptos y principios en competencia. La coexistencia de culturas diferentes requiere de espacios formales e informales para la ocurrencia de las relaciones sociales. Por lo tanto, pluralismo o multiculturalismo son procesos propios de un diálogo intercultural. Este supone el encuentro y la confrontación, no sólo de ideas sino de los propios sistemas clasificatorios que los originan.
Muchos estados latinoamericanos estimulan formalmente políticas multiculturales e igualitarias, no obstante, en la práctica se establecen y se opera con valores universales básicos para el entendimiento.
Los estudios sobre el tema son tan vastos como difusos y, por lo general, se ha argumentado más desde la perspectiva ideológica-política que desde una visión estrictamente metodológica, priman estudios de cambio cultural, aculturación y sincretismo, donde el mayor pragmatismo se manifiesta en los estudios de educación multicultural, salud intercultural y etnobotánica entre otros.
Más allá de las sofisticadas propuestas hermenéuticas o semiológicas, entendidas como explicaciones causales o interpretativas, la práctica intercultural, ha sido entendida como una especie de teoría de conjunto donde cada cultura se representa, a modo de un círculo que se intercepta con otro. Desde ahí se generan áreas comunes y áreas propias, esta heurística analógica sólo funciona con sujetos estables y “objetivos” (Bonfil loc. cit.).
En estos escenarios interculturales, un hecho particularmente relevante es el multilingüismo, en las zonas de contacto cultural, puede ser entendido como la posibilidad y capacidad de manejar dos culturas de forma simultánea, sin que una desplace necesariamente a la otra. En esta relación de dos o más culturas diferentes, es frecuente que los individuos recurran instrumentalmente a uno u otro significado dependiendo de las circunstancias. De hecho, muchos de los indígenas aymaras y quechuas emigrados a las grandes ciudades, suponen no sólo una cierta competencia lingüística; sino también conocimientos de políticas migratorias, matemáticas, contabilidad, legislaciones aduaneras, códigos de interacción mercantil o laboral, etc. Es decir, un aprendizaje selectivo y pragmático de una cultura distinta a la suya (Golte 1987, 1995, 2001).
Los mecanismos que operan dentro de este espacio intercultural, tienen una clara intensión colonizadora, es decir, transferir al otro la mayor cantidad de distinciones, por lo tanto, el “diálogo cultural” , es el resultado de la dinámicas de lucha, resistencia e introyección de distinciones de ambas partes. Tratar de separar analíticamente las culturas dominantes de las dominadas socava, para este análisis, la posibilidad de comprender el grado en que todos los participantes, en un encuentro de larga data, se han interiorizado recíprocamente.
2.3.2. Relaciones Inter-Étnicas
Para los gobiernos latinoamericanos adquiere una importancia inusitada, la etnia como sinónimo de cultura. De esta manera, para las planificaciones e intervención social pública y privada, lo étnico hace referencia a identidades colectivas delimitadas y transparentes. La intervención pública gubernamental y no gubernamental, guiará con certeza sus políticas a áreas y focos específicos de desarrollo indígena. De esta manera, se estabiliza un sujeto étnico para la política con propósitos, objetivos, resultados y metas a alcanzar.
Si la etnicidad es una “relación” estará determinada; por el contexto en el cual se desarrolla, los grados de asimetrías de los vínculos, la auto denominación, la nominación externa del grupo, todo esto determina una posición respecto de sus vecinos, finalmente el establecimiento de fronteras culturales.
Barth, sostendrá como núcleo de sus argumentos que la identificación de la etnicidad depende de los aspectos organizacionales de cada unidad cultural en cuyo seno se encuentra, no solo señales de identificación sino también estructuras de interacción que permite la persistencia de las diferencias culturales. En este sentido, se puede destacar la existencia de códigos o reglas específicas, así como valores, que regulan los contactos sociales interétnicos a manera de prescripciones predeterminadas (Barth óp. cit.).
Por otro lado, Cardoso de Oliveira, se refiere a la identidad étnica en tanto identidad grupal, es una representación de sí, una idea o idealización de sí mismo, un tipo particular de identidad social, la cual es, a su vez, una ideología y una forma de representación colectiva. Se debe insistir que toda identidad étnica se construye en el contacto con el otro, de tal manera que el hecho implica el reconocimiento de un sistema particular de valores altamente dinámicos que denominará cultura de contacto (Cardoso de Oliveira 1992).
En cambio lejos del rescate cultural folclórico, los movimientos sociales étnicos insisten en la diferencia como un capital no sólo simbólico sino que también económico y político. De esta manera, un fenómeno eminentemente cultural se transforma en ideológico. Por otro lado, se constata el hecho relacional y no esencial de la etnia, por cuanto es una construcción programada según los contextos y los interlocutores.
En cambio para las políticas públicas multiculturales, el interés principalmente se pone en la cultura y no en las relaciones sociales. Como resultado de este enfoque, las acciones se centran en la difusión del valor de la cultura discriminada, como si la desigualdad fuera un producto del desconocimiento mutuo y no del modelo social imperante.
2.3.3. Multiculturalismo
El origen del multiculturalismo pueden identificarse en la resolución de la “cuestión de la diferencia” esta se abrió camino en el pensamiento occidental a raíz de cambios de gran envergadura como; la constatación de una cultura tradicional, la emergencia de movimientos sociales que promovían estilos de vida alternativos, las reivindicaciones etnonacionales, la intensificación de los fenómenos migratorios y la globalización de las comunicaciones. Estos cambios pusieron en crisis la homogeneidad, universalidad de las estructuras y representaciones de la sociedad. En consecuencia, se produjo un tránsito de la unicidad a la diferencia que provocó el surgimiento de un conjunto de problemáticas política.
La idea que subyace en el multiculturalismo es la necesidad de reconocer las diferencias y las identidades culturales dentro del marco de legalidad multinacional. Esta expresión del pluralismo cultural promueve la no discriminación por razones de raza ni diferencia cultural dentro de los límites liberales dados por las legislaciones nacionales e internacionales.
La multiculturalidad o “hecho social de la diferencia”, da cuenta de la cantidad de expresiones culturales y étnicas tanto regionales como locales. Esta no es meramente descriptiva, plantea la cuestión de la identidad; no como una suma de particulares, sino en tanto la construcción estratégica de un orden social y político que define y redefine las relaciones sociales con su entorno cultural.
El multiculturalismo es una producción liberal desde cualquier punto de vista y además es parte de un dilema, que es, el hacer valer un marco de reglamentaciones dado por la ideología neoliberal frente a las otras culturas con otros marcos legales.
El término multiculturalismo designa a diferentes formas de pluralismo cultural, que puede estar tanto basado en la colonización de un Estado sobre pueblos originarios; como en la migración de grupos culturalmente distintos al ámbito que los recibe (Kymlicka 1996).
El pluralismo y el multiculturalismo han sido argumentados tanto a favor como en contra de las minorías, desde el marco político e ideológico que se use. Activando la vieja discusión sobre perspectivas de igualdad ciudadana y la consiguiente universalidad de los valores liberales, o la singularidad jurídica de cada cultura (Bhikhu Parenkh 2000; Kymlicka óp. cit.).
El foco de atención se ha puesto en los problemas planteados por la incorporación de las minorías, en nuestro caso indígenas, a las dinámicas nacionales. La pregunta que suele formularse es hasta qué punto los indígenas tienen derecho y cuáles son los marcos legales para el desarrollo de sus propias tradiciones culturales. En esta perspectiva suele distinguirse entre multiculturalismo como concepto descriptivo, normativo y político-programático.
En cuanto concepto descriptivo denota una situación de hecho que caracteriza a las sociedades contemporáneas: la presencia en un mismo espacio de soberanía de diferentes identidades culturales. Esta situación no es una novedad ni obedece a un único molde, todas las naciones en mayor o menor medida son sociedades multiculturales. En esta perspectiva la multiculturalidad no es un ideal a alcanzar; sino una realidad a gestionar.
En cuanto concepto normativo, el multiculturalismo constituye una ideología o una filosofía que afirma, con diferentes argumentos y desde diferentes perspectivas teóricas, que es moralmente deseable que las sociedades sean multiculturales. Actualmente, este tema es objeto de grandes debates políticos y académicos. Aquí cabe distinguir entre una versión radical y una versión moderada del multiculturalismo.
La versión radical o político-programática, defendida por algunos sectores de la izquierda social-demócrata que se reclama del posmodernismo, y apoyada por académicos como Charles Taylor (2001), tiende a legitimar las diferencias por sí mismas y en sí mismas desde una posición relativista. En consecuencia, otorga a toda comunidad cultural que vive en el seno de una sociedad democrática, un derecho ilimitado a conservar y practicar sus creencias y costumbres. Lo que se considera independiente de su conformidad o no conformidad con los valores y principios morales y jurídicos que rigen la sociedad de acogida. El argumento se basa en la inexistencia de criterios y fundamentos universales que permitan juzgar política o moralmente las culturas diferentes y sus prácticas (Zizek 1998, Zizek y Jameson 2001).
En su versión moderada, el multiculturalismo acepta y preconiza la convivencia de culturas diferentes, pero dentro de un marco integrador común. Es decir, bajo el imperio de los principios y valores fundamentales en los que se sustenta la sociedad dominante. En otras palabras, se argumenta que el multiculturalismo no puede ser indiscriminado, porque entonces desembocaría en el relativismo absoluto y en la exaltación de las diferencias. Lo que a su vez conduciría a la segregación y al ghetto. De aquí la necesidad de principios éticos universales que hagan compatible las diferencias y garanticen la cohesión social. Sólo así se lograría que la multiculturalidad se oriente hacia la interculturalidad, o sea, que las diferencias no se transformen en irreductibles e inconmensurables, sino que, por el contrario, se debiliten las distinciones jerárquicas y se produzcan nuevos mestizajes (Demorgon 1996, 1998).
En cuanto concepto político-programático, el multiculturalismo es un modelo de política pública y una propuesta de organización social. Desde esta óptica se presenta como la expresión de un proyecto político basado en la valoración positiva de la diversidad cultural. En cuanto tal, implica el respeto a las identidades culturales; no como reforzamiento de su etnocentrismo, sino al contrario. Se le concibe a modo de camino más allá de la mera coexistencia, hacia la convivencia, la fertilización cruzada y eventualmente el mestizaje. Se lo define del siguiente modo:
“Es el reconocimiento y la promoción del pluralismo cultural como característica de muchas sociedades. En oposición a la tendencia en sociedades modernas de unificación y universalización cultural, el multiculturalismo celebra y procura proteger la diversidad cultural, por ejemplo, los idiomas minoritarios. Al mismo tiempo se preocupa por la relación desigual que a menudo existe entre las culturas minoritarias y la cultura mayoritaria” (Jary y Jary 1991: 319).
Las ideas precedentes pueden ser válidas en términos generales. Pero las dificultades comienzan cuando se desciende al terreno de las prácticas. Por ejemplo, tratándose de políticas indígenas, ¿cómo juzgar la legitimidad o ilegitimidad de prácticas ajenas a la cultura de la sociedad mayoritaria? ¿Qué criterios aplicar para ello? Casos extremos de este dilema son el límite moral y legal de las prácticas culturales del canibalismo, incesto e infanticidio.
Will Kymlicka ha elaborado en su obra Ciudadanía multicultural (1996) una conceptualización que puede ayudar a dar respuesta a este tipo de interrogantes. El autor parte de la necesidad de otorgar derechos especiales a las minorías, pero desde una perspectiva liberal. Esto es, desde un planteamiento que parte del imperio de los derechos individuales y del valor fundamental de la libertad del sujeto. De este modo diseña un sistema en el que los derechos colectivos que él denomina “derechos diferenciados en función de la pertenencia a un grupo” (Kymlicka 1996: 25) y los derechos individuales se complementan sin resultar contradictorios. En síntesis, su proyecto intenta compatibilizar los valores liberales clásicos de libertad e igualdad con los derechos especiales en función de la pertenencia a un grupo que una sociedad auténticamente multicultural demanda. Dicho de otra forma: los derechos civiles, políticos y sociales, aunque básicos en cualquier sociedad que se llame a sí misma democrática, son insuficientes para asegurar el respeto a las minorías.
Llegados a este punto, vale la pena resaltar las implicaciones críticas del multiculturalismo. En la medida en que comporta la exigencia de respeto a las singularidades y diferencias de cada cultura, subcultura o grupo social, se contrapone, por una parte, a las políticas asimilacionistas de los Estados o culturas dominantes. Por otro lado, implica una crítica a la uniformidad que tiende a imponer la cultura mayoritaria de cada sociedad. También se contrapone indirectamente al eurocentrismo de occidente y a la globalización a partir de valores y realidades mercantiles. En resumen, en el corazón de esta doctrina está la defensa de los derechos de las minorías culturales, y en esto radica su mayor título de nobleza. Pero no se puede pasar por alto que el multiculturalismo también puede funcionar como una ideología que encubre las desigualdades sociales de género, de clase, etc., dentro del ámbito nacional bajo la etiqueta de “diferencias culturales” (Bauman 2004: 107).
El designio multiculturalista es el manejo de la diversidad en las sociedades liberales, acorde con las nuevas necesidades de la globalidad transnacional. Esto determina que es una diferencia admisible a partir de los principios liberales, y por tanto señala cuales son los límites de la tolerancia fijados por el propio neoliberalismo. Kymlicka, uno de los autores que ha defendido el reconocimiento de otras culturas por concebirlas válidas y legítimas, es considerado un liberalismo abierto a la pluralidad, pero encuentra barreras que le impone su propio enfoque a cada paso.
Dicha dificultad podemos ilustrarla brevemente, a partir de la distinción entre protecciones externas y restricciones internas que está en la base de su concepción de la autonomía. El punto que resalta Kymlicka es que el autogobierno —que se puede reconocer como derecho autonómico a los grupos con identidades propias—, es exclusivamente para que se resguarden de las amenazas y restricciones que puedan resultar de las decisiones arbitrarias de una mayoría perteneciente a otra cultura y que dispone de los instrumentos del poder. Es lo que llama protecciones externas. Con ello se podría garantizar desde el punto de vista multicultural una equidad correcta entre los grupos. Pero las decisiones que el grupo culturalmente subordinado pueda adoptar de cara a su propio sistema cultural y que buscan dar sustento a su vida colectiva, en tanto comunidad o pueblo, es decir, las restricciones internas, no deben permitirse desde un punto de vista liberal.
Kymlicka, no parece advertir una primera cuestión que tendría consecuencias para su propia propuesta. Admitiendo la importancia que le otorga a las protecciones externas para alcanzar la equidad, no da cuenta de que las restricciones internas que los grupos quieren mantener, al menos en buena parte, tienen el propósito de proteger a su comunidad de las amenazas exteriores y como tales, funcionan en todo, de acuerdo con las protecciones externas que le parecen adecuadas al autor. La distinción entre protecciones y restricciones es claramente la que hace posible la afirmación preeminente de los derechos individuales. Kymlicka rechaza toda referencia a derechos colectivos, prefiriendo hablar de derechos con referencia a grupos.
Sólo los derechos individuales merecen equipararse con los derechos básicos o humanos que el liberalismo ya ha definido. Estos derechos, a su vez, se sostienen en la facultad de elección, de decidir con autonomía según lo entiende el propio liberalismo. Cualquier situación que se aparte de este marco, por tanto, deberá considerarse un ataque a la libertad que, desde luego, no debe tolerarse. De ahí que el autor opine que los liberales, cuando se trata de promover la equidad entre los grupos, pueden y deben postular determinadas protecciones externas. No obstante, deben rechazar las restricciones internas que limitan el derecho de los miembros de un grupo a cuestionar y a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales.
Pero el autor no puede ocultar que las llamadas restricciones internas, no son más que las decisiones que podrían adoptar los miembros del grupo a partir de sus propias normas identitarias. Las que podrían ser distintas o contrarias a los patrones liberales.
Este es el punto contradictorio y al fin impositivo del asunto, donde no se garantiza la facultad de agencia de los individuos; que, como hemos visto, no tiene que estar suprimida en el ámbito colectivo. Aunque pudiera mostrarse, hasta para el más exigente, que lo acordado es la expresión de la voluntad y el deseo más ardiente de los miembros del grupo, que ejercen así su facultad de elección, si ese acuerdo se aparta de lo liberalmente correcto, el autor lo considerará inaceptable. Lo que se busca garantizar es, entonces, el conjunto de principios y prácticas liberales. Exclusivamente hay un camino: vivir como liberal o convertirse en un liberal.
Kymlicka registra la opinión de los que objetan que algunas minorías no son liberales y, por lo tanto, los liberales deberían tratar de integrar a sus miembros en lugar de aceptar las demandas de respeto a sus culturas. Ante esto, el autor argumenta que, incluso en ese caso, nuestro objetivo no debería ser la asimilación de la cultura minoritaria; sino más bien liberalizarla de modo que pueda convertirse en el tipo de sociedad de ciudadanos libres e iguales que el liberalismo se propone lograr. Las minorías podrán mantener, desde luego bajo ciertas condiciones estrechamente vigiladas por el Estado “neutral”, algunos vistosos rasgos culturales como las costumbres o la lengua entre otras. Y todas esas diferencias serán aceptables, pudiendo mantenerse incluso como sociedades diferenciadas, siempre que asuman los principios liberales básicos, se entiende en lo político, lo social y lo económico, y no planteen ningún tipo de desafío a esa filosofía y ese modo de vida. Es decir, a condición de que puedan ser liberalizadas o “civilizadas”.
Finalmente, estamos en presencia de un proceso diferencial, administrativo e inclusivo. Las diferencias entre cultura son contextualizadas histórica y sociológicamente para ser administradas como diferencia o excepciones; para luego incorporarlas a los circuitos de convivencia multicultural.
2.3.4. Multietnicidad
La sociología interaccionista en Latinoamérica estudia las delimitaciones étnicas en barrios de inmigrantes, estos enfoques pasan a la antropología a través de Barth (1968). Este autor es leído por el brasileño Roberto Cardoso de Oliveira, quién buscaba alternativas teóricas al culturalismo reinante. Cardoso conoce en 1979 el conjunto de estudios publicado en Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (1969), coordinado por Fredrik Barth. Para el brasileño esta obra reflejaba una línea de investigación caracterizada por la gran afinidad hacia su proyecto “Estudio de las áreas de fricción interétnica en Brasil”, iniciado años antes (1962) y patrocinado por el Centro Latinoamericano de Investigaciones en Ciencias Sociales. Su punto de partida era la crítica a cualquier culturalismo, particularmente las teorías de aculturación, en la medida en que soslayaba el fenómeno mismo de las relaciones interétnicas. Barth, específicamente en su introducción a la obra, da un tratamiento privilegiado al nivel de las relaciones sociales como la base sobre la cual se había de inquirir al respecto de un grupo étnico y su identidad.
Esa perspectiva desarrolla la idea de que lo importante de la etnicidad estaba en la interacción social cotidiana. Es decir, la etnicidad funciona a modo de un recurso, por lo general, mientras se daba la total absorción a la modernidad. Así, las identidades étnicas surgían de una resignificación de la identidad tradicional en los entornos contemporáneos; como un recurso para regular la relación interétnica en estos nuevos espacios dados por las redes de migración y comunicación.
Inicialmente la migración de indígenas a las ciudades en formación, vaticinaba que lazos regionales y paisanajes acabarían desapareciendo. Esto mostraba la forma en que la identidad étnica finalmente era un recurso que se abandonaba cuando ya no era útil. Esta idea utilitarista de la identidad étnica, es el fruto de la creación de grupos de interés o de presión unida por un origen común. Estos pretenden explicar el surgimiento, reetnificación o desetnización en función de la existencia o no de unos recursos o beneficios por los cuales organizarse (Eriksen 1996).
“La naturaleza excluyente de las identidades nacionales es muy distinta a las identidades étnicas. Puesto que el carácter analógico que refiere a los distintos niveles de similitud y diferencia o de inclusión o exclusión que puedan ser identificables en las interacciones, aunque dicha flexibilidad no suponga necesariamente que la identidad puede fundirse en la otra” (Eriksen 1993: 157).
La etnia, a menos que la confundamos con grupo, es un “clasificador” que opera en el interior del sistema inter-étnico a nivel ideológico, como producto de las representaciones colectivas polarizadas por grupos sociales en oposición, latente o manifiesta. Tales grupos son étnicos en la medida en que se definen o se identifican valiéndose de símbolos culturales, “raciales” o religiosos. El carácter étnico de un grupo social tiende a ser fuertemente determinante, como ocurre en las áreas de fricción interétnica (Cardoso de Oliveira 1964: 43).
La definición del campo semántico de la etnia, aun cuando bastante exploratoria, nos remite el establecimiento de un puente entre la “antropología de las relaciones interétnicas” y la “sociología de las relaciones raciales”, nacionales o religiosas, que de algún modo, construyen sus identidades por contraste con ayuda de símbolos étnicos (Oliveira 1992: 44).
La influencia de Cardoso de Oliveira llega a México, a través de Miguel Bartolomé (Bartolomé 1976, 1979, 1997, 2000) y A. Barabas (1977). Este último propone la validez instrumental del concepto de conciencia étnica, entendiéndola una manifestación ideológica del conjunto de las representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo étnico, las que se encuentran mediadas por la cultura compartida. Así:
“el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuos y colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez 2000 a: 28).
El recorrido histórico conceptual, ya desarrollado, nos permirirá en los siguientes capítulos, analizar la condición colonial del indio en Atacama y, posteriormente, examinar el contexto sociopolítico de la formación del indígena atacameño. La diferencia entre indio e indígena es sustancial, puesto que, el primero será una entidad supraétnica y no logrará aglutinar características propias de estos grupos sociales; en cambio el concepto de indígena permitirá visibilizar un sujeto social en Atacama.
Por otro lado, el concepto interaccionista de la alteridad desarrollado es este capítulo, nos permitirá examinar el fenómeno atacameño a la luz de las relaciones interétnicas en una estructura social específica, cuyo propósito es resolver las diferencias culturales.
LEGISLACIONES LATINOAMERICANAS: Reconocimiento Constitucional Indígenas
Las políticas multiculturales se han convertido en la base legal para el reconocimiento de grupos indígenas en los Estados Latinoamericanos, si bien, no necesariamente significa un reconocimiento efectivo, por la falta de recursos financieros y humanos comprometidos, muestra cierta voluntad política de incorporar y reglamentar la diferencia emanadas en la relaciones interculturales. Aunque en muchos países este reconocimiento ha tenido un carácter más bien formal y discursivo, no deja de ser un reflejo de las profundas transformaciones ocurridas en los pueblos indígenas durante los últimos años. Sin embargo, en muchos países la participación y visibilización de los discursos y prácticas políticas de los grupos étnicos siguen siendo consideradas como evidencias de un conflicto, el “conflicto étnico”, al que se le atribuyen intenciones separatistas o independentistas, lo que por lo menos a nivel discursivo no está del todo ausente. Es difícil establecer un patrón que muestre con claridad si existe “un conflicto” o si más bien se trata de dinámicas locales que responden a causas diversas, donde lo común son ciertos rasgos de la práctica política indígena y sobre todo la relación que estos grupos sostienen con el Estado.
En un análisis comparado de constituciones latinoamericanas respecto del pluralismo político y políticas de la diversidad encontramos un conjunto de dispositivos legales y matices respecto de la situación jurídica de los grupos indígenas, las conceptualizaciones apuntan a normar un procesos diferencial, administrativo e inclusivo en zonas de contacto cultural.
Así la Constitución Política de Nicaragua, en su artículo quinto consagra como principio el pluralismo étnico y el respeto a la autodeterminación de los pueblos, asimismo se reconoce la existencia de los pueblos indígenas atribuyéndoles el goce de derechos, deberes y garantías consignados en la Constitución .
La Constitución Política República de Bolivia declara que la “República es multiétnica y pluricultural y reconoce expresamente la existencia de los Pueblos Indígenas que habitan el territorio Boliviano” .
La Constitución Política del colombiana, por otro lado, “reconoce y protege la diversidad étnica y cultural” .
La Constitución Política del Ecuador “reconoce al Estado como pluricultural y multiétnico” y compromete a fomentar la interculturalidad, así como a fortalecer la unidad nacional en la diversidad e igualdad cultural .
La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, “declara que la nación mexicana es pluricultural y que está sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”.
La Constitución Política del Perú “consagra que toda persona tiene derecho a su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. El texto constitucional agrega la distinción, “el Estado respeta la identidad cultural de las comunidades Campesinas Nativas”.
La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, N° 36.860 en el Preámbulo señala, que” República establece una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y descentralizado, que consolide los valores de la libertad, la independencia, la paz, la solidaridad, el bien común, la integridad territorial, la convivencia y el imperio de la ley para esta y las futuras generaciones”
En estos Estados existe una gran cantidad de población indígena, por lo tanto los acuerdos y reglamentaciones de convivencia son claves para entender la interculturalidad en medio de históricas luchas de los movimientos sociales indígenas que han logrado un avance sustancial en materia de derechos constitucionales, ellos implica un conjunto de reglamentaciones favorables a las posiciones subalternas históricamente de los grupos indígenas.
Otro grupo de Estados latinoamericanos tiene un reconocimiento social de los grupos indígenas, aquí encontramos a la Constitución Política Panameña que señala que el “Estado reconoce y respeta la identidad étnica de las comunidades indígenas nacionales”.
La Constitución Política de la República Federativa de Brasil prescribe que el “Estado protegerá las manifestaciones de la cultura indígenas, señalando que la ley dispondrá sobre la fijación de fechas conmemorativas de alta significación para los diferentes segmentos étnicos nacionales.
La Constitución Política del Paraguay reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de cultura anteriores a la formación y a la organización del Estado Paraguayo. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones. Se reconoce a nivel constitucional la protección a los diferentes grupos étnicos.
Se declara que Guatemala está formada por diversos grupos étnicos, entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia maya. “El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres y mujeres, idiomas y dialectos”.
En estos Estados se consigna la idea de comunidad, pueblo e identidad étnica en particular junto con la voluntad de protección de estos grupos por parte de las legislaciones estatales. Detallándose la protección específica de rasgos particulares.
Finalmente, un tercer grupo, son los Estados que tiene un bajo reconocimiento de la diversidad, incluso se expresa el no reconocimiento de indígenas y aquí encontramos a Chile, Honduras y Costa rica.
La constitución de Chile, contempla en el Artículo 1º. Las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos. La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. El Estado reconoce y ampara a los grupos intermedios a través de los cuales se organiza y estructura la sociedad y les garantiza la adecuada autonomía para cumplir sus propios fines específicos.
Por otro lado, la Constitución Política de la República de Honduras consagra la igualdad jurídica de todos los ciudadanos. Todos los hombres nacen libres e iguales en derechos. Se sanciona todo tipo de discriminación, incluyéndose la discriminación en razón de raza.
Por último se menciona que la Constitución de Costa Rica, en su artículo 33, no reconoce expresamente a los Pueblos Indígenas de Costa Rica. Sólo lo hace de manera implícita al proclamar la igualdad de todas las personas y el principio de la no discriminación.
Este tercer grupo, muestra una abierta indiferencia legal y política frente al fenómeno multicultural, consignándolos como grupos sociales intermedios y no amparando ningún tipo de discriminación respecto de los grupos indígenas. Con toda probabilidad mantienen rasgos atávico de las viejas constituciones repúblicas independentistas. Sin embargo, si bien disponen a nivel gubernamental de políticas de la diferencia, estas no tienen rangos constitucionales.
Institucionalidad Indígena
Respecto de la institucionalidad generada para salvaguardar y cumplir las normas constitucionales podemos mencionar que
En Nicaragua, se establece para las Comunidades de la Costa Atlántica un régimen de autonomía. Agrega la Constitución que las comunidades de la costa atlántica son parte indisoluble del pueblo nicaragüense y, como tal, gozan de los mismos derechos y tienen las mismas obligaciones. Las comunidades de la Costa Atlántica tienen el derecho de preservar y desarrollar su identidad cultural en la unidad nacional; dotarse de sus propias formas de organización social y administrar sus asuntos locales conforme a sus tradiciones.
En Bolivia, El Decreto Supremo N° 25.203, promulgado el 23 de Mayo de 1998, crea el Consejo Consultivo de Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, entre cuyas atribuciones están concertar políticas destinadas a desarrollar la naturaleza multiétnica y pluricultural del país en lo relativo a los derechos sociales, económicos y culturales de los Pueblos Indígenas .
En Brasil la Ley sobre el Estatuto del Indio se establece que no habrá discriminación entre los trabajadores indígenas y los demás trabajadores, aplicándoseles a los indígenas, todos los derechos y garantías de las Leyes del Trabajo y Previsión Social. Agrega este estatuto, que está permitida la adaptación de las condiciones del trabajo que desarrolle el indígena, a los usos y costumbres de la comunidad a que pertenezca.
En Colombia se complementan la regla constitucional, la ley general de educación, de conformidad con el artículo 67 de la Constitución Política, promueve “El estudio y la comprensión crítica de la cultura nacional y de la diversidad étnica y cultural del país, como fundamento de la unidad nacional y de su identidad”, se señala como finalidad del proceso educativo fomentar el interés y el respeto por la identidad cultural de los grupos étnicos.
En México, la Constitución particular del Estado de Chiapas señala que “la población del Estado es pluricultural sustentada en sus Pueblos Indígenas. Reconoce expresamente a los pueblos indígenas, Tzeltal, Tzotzil, Chol Zoque, Tojobal, Mame, Kakchiquel, Lacandón y Mocho”.
En Argentina las constituciones de la Provincia de Jujuy y Río Negro dan protección a las personas indígenas. Las normas constitucionales que reconocen la calidad de Pueblos, corresponden a reformas constitucionales de la década del 90, en tanto las que no son anteriores y, por tanto, se advierten más desfasadas en relación al debate internacional en la materia.
Para costa rica, el Código Penal, inspirado en estos mismos principios, sanciona con multa la discriminación basada en motivos raciales. Por ley se establece el llamado “Día de las Culturas” con el fin de enaltecer el carácter pluriétnico y multicultural del pueblo costarricense. La ley impone la obligación de respetar las diferentes culturas del país; siempre dentro del ordenamiento jurídico nacional. En este marco, se establece que los programas de estudio de primer y segundo ciclos tienen la obligación de incluir componentes culturales y étnicos, acordes con el carácter pluricultural y multiétnico del pueblo costarricense.
Para ecuador, la Ley Especial de Descentralización del Estado de 1997 da a los indígenas la categoría de pueblo. Por otro lado, se reconoce a nivel constitucional la protección a los diferentes grupos étnicos.
Se declara que Guatemala está formada por diversos grupos étnicos, entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia maya. El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres y mujeres, idiomas y dialectos. Ley de Dignificación y Promoción Integral de la Mujer promueve el reconocimiento del carácter pluricultural de la nación guatemalteca.
Para Honduras, a nivel legal la ley de Educación Superior declara como principio de ella el principio de la no discriminación en razón de raza.
En Chile existe una Ley especial Indígena 1994, que reconoce derechos específicos a las personas y comunidades indígenas en materia de derechos territoriales, económicos, sociales, patrimoniales y culturales. Se cuenta con una institucionalidad pública y nacional para la implemetación de la políticas hacia esto grupos sociales indígenas.
Efectuado el análisis de Derecho comparado se ha podido comprobar que la mayoría de los países latinoamericanos contemplan un reconocimiento constitucional de los Pueblos Indígena, de sus comunidades o de las personas que integran estos grupos.
Los únicos países que NO contemplan este reconocimiento constitucional son Costa Rica, Chile, Honduras y Uruguay. Sin embargo, Costa Rica y Chile si consideran un reconocimiento a nivel legislativo. La excepción la constituyen Honduras y Uruguay que carecen de normas a este respecto.
El ámbito de estos reconocimientos es variable, pero la mayoría de los países latinoamericanos reconocen constitucionalmente a los Pueblos Indígenas y le asignan expresamente el carácter de “Pueblos”, en este estado legislativo se encuentran las Constituciones Federales de los Estado argentinos, México, Nicaragua, Panamá y Paraguay y Venezuela. Algunos textos constitucionales se limitan a reconocer el multiculturalismo o pluriétnico que caracteriza al respectivo país tal es el caso de Brasil, Colombia, Ecuador, Guatemala y Perú. La carta constitucional de Nicaragua reconoce expresamente el derecho de autodeterminación de los Pueblos Indígenas. En tanto que el ordenamiento jurídico de Bolivia, Colombia y Panamá reconocen estatutos específicos de autonomía para gestionar determinados territorios indígenas.
Las legislaciones que asignan el carácter de Pueblos a los Pueblos Indígenas coinciden con una normativa más avanzada en el reconocimiento de los derechos indígenas sobre sus territorios, tierras y recursos naturales, reconociendo expresamente derechos de gestión y preferencia para la exploración y explotación de recursos naturales localizados en los territorios reconocidos y delimitados como indígenas.
En este orden de ideas amerita particular mención la legislación de Bolivia que reconoce a los Pueblos Indígenas las llamadas Tierras Comunitarias de Origen y las dota de un régimen especial de protección; la legislación de Colombia que reconoce los Territorio Indígenas y derechos preferentes sobre los mismos a las entidades territoriales indígenas; la legislación de Nicaragua que reconoce las tierras comunales de las comunidades indígenas y otorga derechos de autodeterminación a las comunidades indígenas de la Costa Atlántica; la legislación de México que reconoce las tierras comunales indígenas bajo la forma del “ejido” y las dota de un régimen especial de protección; la legislación de Panamá que reconoce Comarcas autónomas como por ejemplo la Comarca Emberá Wounaan de Darién o Comarca Kuna de Madungandi; la legislación de Venezuela que reconoce los derechos originarios indígenas sobre sus territorios ancestrales, obliga a su demarcación y titulación en comunidad.
La mayoría de las legislaciones analizadas reconocen derechos específicos de los Pueblos Indígenas sobre sus recursos naturales la excepción la constituyen Costa rica, Chile y Uruguay.
RÉGIMEN DE PROTECCION TERRITORIAL
Cabe resaltar el régimen de protección territorial y de recursos naturales indígenas establecido en Argentina donde se ha otorgado amparo constitucional a estos recursos reconociéndose expresamente en la Constitución de la Nación Argentina la participación indígena en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Lo propio ocurre en Bolivia, también se ha reconocido constitucionalmente el derecho de los Pueblos Indígenas para hacer uso y aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales. Los más relevante de la legislación Boliviana es que, en caso de conflicto sobre el uso y manejo de los recursos naturales existentes en territorio indígena, el legislador otorga un derecho preferente a favor de los Pueblos Indígenas. Además, la Ley Forestal Boliviana garantiza a los Pueblos Indígenas la exclusividad en el aprovechamiento forestal en tierras comunitarias de origen.
La Constitución de Brasil reconoce el derecho de los pueblos indígenas al aprovechamiento de los recursos hídricos, incluidos los potenciales energéticos. Respecto de los recursos minerales se asegura la participación indígena en los productos de las actividades extractivas.
En Colombia, se reconoce como entidades territoriales, a los territorios indígenas quienes gozan de autonomía para la gestión de sus intereses, el autogobierno, administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones.
En la legislación costarricense se establece el derecho excluyente de los indígenas a construir, talar árboles y plantar cultivos dentro de los límites de las reservas indígenas y en la Ley de Biodiversidad, de este país se adhiere al principio distributivo en materia de acceso a los recursos naturales y a los beneficios que provengan de su explotación.
En Honduras, las comunidades indígenas propietarias de áreas forestales privadas tendrán derecho, en caso de concesionarse a terceros el aprovechamiento de los bosques, al pago de un precio cuyo monto y condiciones serán fijados por la Corporación Hondureña de Desarrollo Forestal.
La legislación de Nicaragua reconoce a los pueblos indígenas el derecho a la explotación racional de los recursos mineros, forestales, pesqueros, y otros recursos naturales de las Regiones Autónomas.
La legislación de Colombia entrega a la Dirección General de Asuntos Indígenas, actuar como mediador en caso de conflictos relativos a derechos a la tierra y uso de los recursos naturales, regla que guarda similitud con aquella que en la legislación chilena reconoce igual prerrogativa a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena. Aunque restringido a conflicto relativos a las tierras y las aguas.
La mayoría de la legislación comparada adhiere al principio establecido en el Convenio 169 de la OIT respecto a la transferencia de población. La regla general es que se prohíbe el traslado de población de los territorios indígenas como producto de la ejecución de un determinado proyecto de inversión. En situación extrema y excepcional se autoriza la relocalización de las comunidades indígenas, debiendo ser necesario garantizar su libre consentimiento, reparar los daños con una indemnización al menos equitativa y restituir a la comunidad afectada a sus territorios de origen tan pronto cesen las circunstancias que motivaron el traslado. Esta situación contrasta con la realidad del ordenamiento jurídico chileno donde la transferencia de población no sólo es aceptada, sino que es la circunstancia que se tienen en consideración para requerir un Estudio de Impacto Ambiental respecto de proyectos que se ejecuten en territorio indígena, exigiendo presentar como medida de mitigación el correspondiente plan de relocalización.
En un análisis comparado de constituciones latinoamericanas respecto del pluralismo político y políticas de la diversidad encontramos un conjunto de dispositivos legales y matices respecto de la situación jurídica de los grupos indígenas, las conceptualizaciones apuntan a normar un procesos diferencial, administrativo e inclusivo en zonas de contacto cultural.
Así la Constitución Política de Nicaragua, en su artículo quinto consagra como principio el pluralismo étnico y el respeto a la autodeterminación de los pueblos, asimismo se reconoce la existencia de los pueblos indígenas atribuyéndoles el goce de derechos, deberes y garantías consignados en la Constitución .
La Constitución Política República de Bolivia declara que la “República es multiétnica y pluricultural y reconoce expresamente la existencia de los Pueblos Indígenas que habitan el territorio Boliviano” .
La Constitución Política del colombiana, por otro lado, “reconoce y protege la diversidad étnica y cultural” .
La Constitución Política del Ecuador “reconoce al Estado como pluricultural y multiétnico” y compromete a fomentar la interculturalidad, así como a fortalecer la unidad nacional en la diversidad e igualdad cultural .
La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, “declara que la nación mexicana es pluricultural y que está sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”.
La Constitución Política del Perú “consagra que toda persona tiene derecho a su identidad étnica y cultural. El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. El texto constitucional agrega la distinción, “el Estado respeta la identidad cultural de las comunidades Campesinas Nativas”.
La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela de 1999, N° 36.860 en el Preámbulo señala, que” República establece una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural en un Estado de justicia, federal y descentralizado, que consolide los valores de la libertad, la independencia, la paz, la solidaridad, el bien común, la integridad territorial, la convivencia y el imperio de la ley para esta y las futuras generaciones”
En estos Estados existe una gran cantidad de población indígena, por lo tanto los acuerdos y reglamentaciones de convivencia son claves para entender la interculturalidad en medio de históricas luchas de los movimientos sociales indígenas que han logrado un avance sustancial en materia de derechos constitucionales, ellos implica un conjunto de reglamentaciones favorables a las posiciones subalternas históricamente de los grupos indígenas.
Otro grupo de Estados latinoamericanos tiene un reconocimiento social de los grupos indígenas, aquí encontramos a la Constitución Política Panameña que señala que el “Estado reconoce y respeta la identidad étnica de las comunidades indígenas nacionales”.
La Constitución Política de la República Federativa de Brasil prescribe que el “Estado protegerá las manifestaciones de la cultura indígenas, señalando que la ley dispondrá sobre la fijación de fechas conmemorativas de alta significación para los diferentes segmentos étnicos nacionales.
La Constitución Política del Paraguay reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de cultura anteriores a la formación y a la organización del Estado Paraguayo. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones. Se reconoce a nivel constitucional la protección a los diferentes grupos étnicos.
Se declara que Guatemala está formada por diversos grupos étnicos, entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia maya. “El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres y mujeres, idiomas y dialectos”.
En estos Estados se consigna la idea de comunidad, pueblo e identidad étnica en particular junto con la voluntad de protección de estos grupos por parte de las legislaciones estatales. Detallándose la protección específica de rasgos particulares.
Finalmente, un tercer grupo, son los Estados que tiene un bajo reconocimiento de la diversidad, incluso se expresa el no reconocimiento de indígenas y aquí encontramos a Chile, Honduras y Costa rica.
La constitución de Chile, contempla en el Artículo 1º. Las personas nacen libres e iguales en dignidad y derechos. La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. El Estado reconoce y ampara a los grupos intermedios a través de los cuales se organiza y estructura la sociedad y les garantiza la adecuada autonomía para cumplir sus propios fines específicos.
Por otro lado, la Constitución Política de la República de Honduras consagra la igualdad jurídica de todos los ciudadanos. Todos los hombres nacen libres e iguales en derechos. Se sanciona todo tipo de discriminación, incluyéndose la discriminación en razón de raza.
Por último se menciona que la Constitución de Costa Rica, en su artículo 33, no reconoce expresamente a los Pueblos Indígenas de Costa Rica. Sólo lo hace de manera implícita al proclamar la igualdad de todas las personas y el principio de la no discriminación.
Este tercer grupo, muestra una abierta indiferencia legal y política frente al fenómeno multicultural, consignándolos como grupos sociales intermedios y no amparando ningún tipo de discriminación respecto de los grupos indígenas. Con toda probabilidad mantienen rasgos atávico de las viejas constituciones repúblicas independentistas. Sin embargo, si bien disponen a nivel gubernamental de políticas de la diferencia, estas no tienen rangos constitucionales.
Institucionalidad Indígena
Respecto de la institucionalidad generada para salvaguardar y cumplir las normas constitucionales podemos mencionar que
En Nicaragua, se establece para las Comunidades de la Costa Atlántica un régimen de autonomía. Agrega la Constitución que las comunidades de la costa atlántica son parte indisoluble del pueblo nicaragüense y, como tal, gozan de los mismos derechos y tienen las mismas obligaciones. Las comunidades de la Costa Atlántica tienen el derecho de preservar y desarrollar su identidad cultural en la unidad nacional; dotarse de sus propias formas de organización social y administrar sus asuntos locales conforme a sus tradiciones.
En Bolivia, El Decreto Supremo N° 25.203, promulgado el 23 de Mayo de 1998, crea el Consejo Consultivo de Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, entre cuyas atribuciones están concertar políticas destinadas a desarrollar la naturaleza multiétnica y pluricultural del país en lo relativo a los derechos sociales, económicos y culturales de los Pueblos Indígenas .
En Brasil la Ley sobre el Estatuto del Indio se establece que no habrá discriminación entre los trabajadores indígenas y los demás trabajadores, aplicándoseles a los indígenas, todos los derechos y garantías de las Leyes del Trabajo y Previsión Social. Agrega este estatuto, que está permitida la adaptación de las condiciones del trabajo que desarrolle el indígena, a los usos y costumbres de la comunidad a que pertenezca.
En Colombia se complementan la regla constitucional, la ley general de educación, de conformidad con el artículo 67 de la Constitución Política, promueve “El estudio y la comprensión crítica de la cultura nacional y de la diversidad étnica y cultural del país, como fundamento de la unidad nacional y de su identidad”, se señala como finalidad del proceso educativo fomentar el interés y el respeto por la identidad cultural de los grupos étnicos.
En México, la Constitución particular del Estado de Chiapas señala que “la población del Estado es pluricultural sustentada en sus Pueblos Indígenas. Reconoce expresamente a los pueblos indígenas, Tzeltal, Tzotzil, Chol Zoque, Tojobal, Mame, Kakchiquel, Lacandón y Mocho”.
En Argentina las constituciones de la Provincia de Jujuy y Río Negro dan protección a las personas indígenas. Las normas constitucionales que reconocen la calidad de Pueblos, corresponden a reformas constitucionales de la década del 90, en tanto las que no son anteriores y, por tanto, se advierten más desfasadas en relación al debate internacional en la materia.
Para costa rica, el Código Penal, inspirado en estos mismos principios, sanciona con multa la discriminación basada en motivos raciales. Por ley se establece el llamado “Día de las Culturas” con el fin de enaltecer el carácter pluriétnico y multicultural del pueblo costarricense. La ley impone la obligación de respetar las diferentes culturas del país; siempre dentro del ordenamiento jurídico nacional. En este marco, se establece que los programas de estudio de primer y segundo ciclos tienen la obligación de incluir componentes culturales y étnicos, acordes con el carácter pluricultural y multiétnico del pueblo costarricense.
Para ecuador, la Ley Especial de Descentralización del Estado de 1997 da a los indígenas la categoría de pueblo. Por otro lado, se reconoce a nivel constitucional la protección a los diferentes grupos étnicos.
Se declara que Guatemala está formada por diversos grupos étnicos, entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia maya. El Estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización social, el uso del traje indígena en hombres y mujeres, idiomas y dialectos. Ley de Dignificación y Promoción Integral de la Mujer promueve el reconocimiento del carácter pluricultural de la nación guatemalteca.
Para Honduras, a nivel legal la ley de Educación Superior declara como principio de ella el principio de la no discriminación en razón de raza.
En Chile existe una Ley especial Indígena 1994, que reconoce derechos específicos a las personas y comunidades indígenas en materia de derechos territoriales, económicos, sociales, patrimoniales y culturales. Se cuenta con una institucionalidad pública y nacional para la implemetación de la políticas hacia esto grupos sociales indígenas.
Efectuado el análisis de Derecho comparado se ha podido comprobar que la mayoría de los países latinoamericanos contemplan un reconocimiento constitucional de los Pueblos Indígena, de sus comunidades o de las personas que integran estos grupos.
Los únicos países que NO contemplan este reconocimiento constitucional son Costa Rica, Chile, Honduras y Uruguay. Sin embargo, Costa Rica y Chile si consideran un reconocimiento a nivel legislativo. La excepción la constituyen Honduras y Uruguay que carecen de normas a este respecto.
El ámbito de estos reconocimientos es variable, pero la mayoría de los países latinoamericanos reconocen constitucionalmente a los Pueblos Indígenas y le asignan expresamente el carácter de “Pueblos”, en este estado legislativo se encuentran las Constituciones Federales de los Estado argentinos, México, Nicaragua, Panamá y Paraguay y Venezuela. Algunos textos constitucionales se limitan a reconocer el multiculturalismo o pluriétnico que caracteriza al respectivo país tal es el caso de Brasil, Colombia, Ecuador, Guatemala y Perú. La carta constitucional de Nicaragua reconoce expresamente el derecho de autodeterminación de los Pueblos Indígenas. En tanto que el ordenamiento jurídico de Bolivia, Colombia y Panamá reconocen estatutos específicos de autonomía para gestionar determinados territorios indígenas.
Las legislaciones que asignan el carácter de Pueblos a los Pueblos Indígenas coinciden con una normativa más avanzada en el reconocimiento de los derechos indígenas sobre sus territorios, tierras y recursos naturales, reconociendo expresamente derechos de gestión y preferencia para la exploración y explotación de recursos naturales localizados en los territorios reconocidos y delimitados como indígenas.
En este orden de ideas amerita particular mención la legislación de Bolivia que reconoce a los Pueblos Indígenas las llamadas Tierras Comunitarias de Origen y las dota de un régimen especial de protección; la legislación de Colombia que reconoce los Territorio Indígenas y derechos preferentes sobre los mismos a las entidades territoriales indígenas; la legislación de Nicaragua que reconoce las tierras comunales de las comunidades indígenas y otorga derechos de autodeterminación a las comunidades indígenas de la Costa Atlántica; la legislación de México que reconoce las tierras comunales indígenas bajo la forma del “ejido” y las dota de un régimen especial de protección; la legislación de Panamá que reconoce Comarcas autónomas como por ejemplo la Comarca Emberá Wounaan de Darién o Comarca Kuna de Madungandi; la legislación de Venezuela que reconoce los derechos originarios indígenas sobre sus territorios ancestrales, obliga a su demarcación y titulación en comunidad.
La mayoría de las legislaciones analizadas reconocen derechos específicos de los Pueblos Indígenas sobre sus recursos naturales la excepción la constituyen Costa rica, Chile y Uruguay.
RÉGIMEN DE PROTECCION TERRITORIAL
Cabe resaltar el régimen de protección territorial y de recursos naturales indígenas establecido en Argentina donde se ha otorgado amparo constitucional a estos recursos reconociéndose expresamente en la Constitución de la Nación Argentina la participación indígena en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Lo propio ocurre en Bolivia, también se ha reconocido constitucionalmente el derecho de los Pueblos Indígenas para hacer uso y aprovechamiento sostenible de sus recursos naturales. Los más relevante de la legislación Boliviana es que, en caso de conflicto sobre el uso y manejo de los recursos naturales existentes en territorio indígena, el legislador otorga un derecho preferente a favor de los Pueblos Indígenas. Además, la Ley Forestal Boliviana garantiza a los Pueblos Indígenas la exclusividad en el aprovechamiento forestal en tierras comunitarias de origen.
La Constitución de Brasil reconoce el derecho de los pueblos indígenas al aprovechamiento de los recursos hídricos, incluidos los potenciales energéticos. Respecto de los recursos minerales se asegura la participación indígena en los productos de las actividades extractivas.
En Colombia, se reconoce como entidades territoriales, a los territorios indígenas quienes gozan de autonomía para la gestión de sus intereses, el autogobierno, administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones.
En la legislación costarricense se establece el derecho excluyente de los indígenas a construir, talar árboles y plantar cultivos dentro de los límites de las reservas indígenas y en la Ley de Biodiversidad, de este país se adhiere al principio distributivo en materia de acceso a los recursos naturales y a los beneficios que provengan de su explotación.
En Honduras, las comunidades indígenas propietarias de áreas forestales privadas tendrán derecho, en caso de concesionarse a terceros el aprovechamiento de los bosques, al pago de un precio cuyo monto y condiciones serán fijados por la Corporación Hondureña de Desarrollo Forestal.
La legislación de Nicaragua reconoce a los pueblos indígenas el derecho a la explotación racional de los recursos mineros, forestales, pesqueros, y otros recursos naturales de las Regiones Autónomas.
La legislación de Colombia entrega a la Dirección General de Asuntos Indígenas, actuar como mediador en caso de conflictos relativos a derechos a la tierra y uso de los recursos naturales, regla que guarda similitud con aquella que en la legislación chilena reconoce igual prerrogativa a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena. Aunque restringido a conflicto relativos a las tierras y las aguas.
La mayoría de la legislación comparada adhiere al principio establecido en el Convenio 169 de la OIT respecto a la transferencia de población. La regla general es que se prohíbe el traslado de población de los territorios indígenas como producto de la ejecución de un determinado proyecto de inversión. En situación extrema y excepcional se autoriza la relocalización de las comunidades indígenas, debiendo ser necesario garantizar su libre consentimiento, reparar los daños con una indemnización al menos equitativa y restituir a la comunidad afectada a sus territorios de origen tan pronto cesen las circunstancias que motivaron el traslado. Esta situación contrasta con la realidad del ordenamiento jurídico chileno donde la transferencia de población no sólo es aceptada, sino que es la circunstancia que se tienen en consideración para requerir un Estudio de Impacto Ambiental respecto de proyectos que se ejecuten en territorio indígena, exigiendo presentar como medida de mitigación el correspondiente plan de relocalización.
ENCUENTRO CONTINENTAL DE PUEBLOS INDIOS
Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios.El Primer Encuentro Continental de Pueblos Indios y organizaciones campesino-indígenas de 17 países de la región, en Quito, Ecuador, 1990. Tiene un marcado acento fundacional,
Se declara que; “No son suficientes las políticas parciales de tipo integracionista, etnodesarrollista y otras prácticas aplicadas por los entes gubermentales. Por esa vía no se resolverán nuestros problemas”.
Así inicia la declaración del Encuentro, portadora y crítica de las tradiciones teóricas, conceptuales y de intervención social de los Estados latinoamericanos. Este encuentro pronuncia validez de un proyecto político de autodeterminación, autonomía y ejercicio tradicional del derecho consuetudinario, en el marco de los Estados Nacionales, esta declaración permite sostener una propuesta de convivencia en la idea de Estados multinacionales. Se declara la defensa de la cultura, educación y religión como bases fundamentales de la identidad como pueblos, se denuncia la manipulación de organizaciones sin representatividad indígena, se reconoce la problemática de género en el papel jugado por la mujer indígena y al mismo tiempo enuncia como vital la defensa y conservación de los recursos naturales.
Declaración de TeotihuacanLa Declaración de Teotihuacan, Cumbre Indígena Continental, México 2000 Firmado por 36 Organizaciones Indígenas de todo el Continente.
Esta tiene un marcado acento legal, Incluir los derechos y libertades fundamentales de los Pueblos Indígenas al proyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas en la Organización de Estados Americanos (OEA), que las empresas transnacionales vulneran la Convenio sobre la Diversidad Biológica que reconoce ciertos derechos Indígenas, se insiste en que la política financiera impuesta por el Fondo Monetario Internacional, FMI, el empobrecimiento de los Pueblos Indígenas producto de la políticas gubernamentales entre el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), Que, los Acuerdos de Paz en Guatemala y San Andrés en Chiapas (México) han sido solo promesas de justicia para los Pueblos. La represión en contra de líderes Indígenas continua como ser: Honduras, Chile, México, Perú, Bolivia, Guatemala
Segunda Cumbre ContinentalSegunda II Cumbre Continental de los Pueblos y nacionalidades indígenas de abya yala. Declaración de kito 2004. Tiene un marcada intención de reivindicaciones medio ambiente coincide con el Foro Social Mundial y movimiento antiglobalización, que con todo probabilidad va a impulsar las reivindicaciones indígenas.
Se opone al establecimiento de planes como el de Integración de Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA); el Plan Puebla Panamá (PPP); el Plan Patriota; Plan Colombia; Plan Dignidad, Plan Andino, la creación de bases militares; así como al establecimiento del ALCA y los TLC’s, que son impulsados en el marco de la OMC y para el beneficio de los países saqueadores del planeta.
Se denuncia la realización de planes de ordenamiento territorial, prospección y explotación de minerales e hidrocarburos, establecimiento de Áreas Naturales Protegidas y plantaciones forestales; pago por servicios ambientales, privatización del agua y aire, fumigaciones, establecimiento de patentes sobre recursos naturales y culturales, y uso de semillas transgénicas que se realizan en nuestros territorios
Foro Social Mundial es un movimiento antiglobalización conformados por organizaciones de base y ONG, este encuentro anual busca propuestas ciudadanas de desarrollo alternativo al modelo neoliberal, también es una instancia de denuncia y coordinación de las distintas organizaciones participantes. La primera se realizo e 2001 en Porto Alegre, Brasil, acudieron 12.000 asistentes de todo el mundo; la segunda 2002 acudieron más de 12.000 delegados oficiales, representando a gente de 123 países y 60.000 asistentes; la tercera 2003 nuevamente en Porto Alegre; la cuarta Mumbai, India, el año 2004, la asistencia fue superior a las 75.000 personas que se esperaban; la quinta edición de este evento se llevó a cabo en Porto Alegre en 2005, mientras que la sexta se llevó a cabo en Venezuela 2006. El FSM ha promovido la organización de muchos foros sociales regionales, incluyendo el Foro Social Europeo, el Foro Social Asiático y el Foro Educacional Europeo. La última FSM se realizo en Nairobi Africa 2007 a activistas de todo el mundo para debatir acerca de la pobreza, la violencia sexual, el SIDA, los acuerdos comerciales y la deuda de los países subdesarrollados (www.fsm.org).
Se declara que; “No son suficientes las políticas parciales de tipo integracionista, etnodesarrollista y otras prácticas aplicadas por los entes gubermentales. Por esa vía no se resolverán nuestros problemas”.
Así inicia la declaración del Encuentro, portadora y crítica de las tradiciones teóricas, conceptuales y de intervención social de los Estados latinoamericanos. Este encuentro pronuncia validez de un proyecto político de autodeterminación, autonomía y ejercicio tradicional del derecho consuetudinario, en el marco de los Estados Nacionales, esta declaración permite sostener una propuesta de convivencia en la idea de Estados multinacionales. Se declara la defensa de la cultura, educación y religión como bases fundamentales de la identidad como pueblos, se denuncia la manipulación de organizaciones sin representatividad indígena, se reconoce la problemática de género en el papel jugado por la mujer indígena y al mismo tiempo enuncia como vital la defensa y conservación de los recursos naturales.
Declaración de TeotihuacanLa Declaración de Teotihuacan, Cumbre Indígena Continental, México 2000 Firmado por 36 Organizaciones Indígenas de todo el Continente.
Esta tiene un marcado acento legal, Incluir los derechos y libertades fundamentales de los Pueblos Indígenas al proyecto de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas en la Organización de Estados Americanos (OEA), que las empresas transnacionales vulneran la Convenio sobre la Diversidad Biológica que reconoce ciertos derechos Indígenas, se insiste en que la política financiera impuesta por el Fondo Monetario Internacional, FMI, el empobrecimiento de los Pueblos Indígenas producto de la políticas gubernamentales entre el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), Que, los Acuerdos de Paz en Guatemala y San Andrés en Chiapas (México) han sido solo promesas de justicia para los Pueblos. La represión en contra de líderes Indígenas continua como ser: Honduras, Chile, México, Perú, Bolivia, Guatemala
Segunda Cumbre ContinentalSegunda II Cumbre Continental de los Pueblos y nacionalidades indígenas de abya yala. Declaración de kito 2004. Tiene un marcada intención de reivindicaciones medio ambiente coincide con el Foro Social Mundial y movimiento antiglobalización, que con todo probabilidad va a impulsar las reivindicaciones indígenas.
Se opone al establecimiento de planes como el de Integración de Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA); el Plan Puebla Panamá (PPP); el Plan Patriota; Plan Colombia; Plan Dignidad, Plan Andino, la creación de bases militares; así como al establecimiento del ALCA y los TLC’s, que son impulsados en el marco de la OMC y para el beneficio de los países saqueadores del planeta.
Se denuncia la realización de planes de ordenamiento territorial, prospección y explotación de minerales e hidrocarburos, establecimiento de Áreas Naturales Protegidas y plantaciones forestales; pago por servicios ambientales, privatización del agua y aire, fumigaciones, establecimiento de patentes sobre recursos naturales y culturales, y uso de semillas transgénicas que se realizan en nuestros territorios
Foro Social Mundial es un movimiento antiglobalización conformados por organizaciones de base y ONG, este encuentro anual busca propuestas ciudadanas de desarrollo alternativo al modelo neoliberal, también es una instancia de denuncia y coordinación de las distintas organizaciones participantes. La primera se realizo e 2001 en Porto Alegre, Brasil, acudieron 12.000 asistentes de todo el mundo; la segunda 2002 acudieron más de 12.000 delegados oficiales, representando a gente de 123 países y 60.000 asistentes; la tercera 2003 nuevamente en Porto Alegre; la cuarta Mumbai, India, el año 2004, la asistencia fue superior a las 75.000 personas que se esperaban; la quinta edición de este evento se llevó a cabo en Porto Alegre en 2005, mientras que la sexta se llevó a cabo en Venezuela 2006. El FSM ha promovido la organización de muchos foros sociales regionales, incluyendo el Foro Social Europeo, el Foro Social Asiático y el Foro Educacional Europeo. La última FSM se realizo en Nairobi Africa 2007 a activistas de todo el mundo para debatir acerca de la pobreza, la violencia sexual, el SIDA, los acuerdos comerciales y la deuda de los países subdesarrollados (www.fsm.org).
Construcción de Etnicidad
Dr. Héctor Morales Morgado 2015
La etnopolítica, si bien es la acción por el
reconocimiento de la diferencia cultural, no obstante
también es la ideología de cohesión de la diferencia
Lo étnico
Lo étnico se ha transformado en un reto conceptual y metodológico, la emergencia de nuevas identidades étnicas en Latinoamérica, ha generado una revisión de la condición sociocultural de las antiguas agrupaciones culturales.
Extraños, gentiles y extranjeros
Etimológicamente el término “etnia” proveniente del adjetivo griego ethnikos, significa "gentil". El adjetivo, a su vez, deriva el sustantivo ethnos que significa “gente o nación extranjera”. Sin embargo, a principios del siglo XVIII, este sustantivo dejó de relacionarse con el sentido pagano que inicialmente se le asignó. Ya hacia mediados del siglo XX, el uso moderno indica que el vocablo “etnicidad” es una palabra que alude a formas específicas de diferenciación cultural. Estas han sido abordadas con distintos matices desde las tradiciones sociológicas, antropológicas y/o políticas (Gellner 1988; García 1998; García 2004). En su traducción al latín, el sustantivo ethnos resulta en "natio", vocablo que también designa a los pueblos bárbaros y lejanos; por oposición a los romanos que se autodenominaban populus, y nunca como natio. Incluso en la Vulgata latina del Nuevo Testamento, la traducción del término ethnos es "gentilis" (los “gentiles”), al contrario de los judíos y cristianos, quienes supuestamente
profesan la verdadera religión revelada de la Biblia. Lo curioso es que el inglés —que sólo posee el adjetivo “étnico” y no el sustantivo correspondiente— conservó este sentido del Nuevo Testamento: ethnics significaba “pagano” o “gentil”.
El uso de esos términos comúnmente ha tenido una connotación excluyente, discriminatoria y, muchas veces, de envilecimiento (Hutchinson y Smith 1996). Es decir, las “etnias” siempre son los “otros”, restándose a esos “otros” el grupo que clasifica de ese modo desde una posición dominante. Así, para los griegos las “etnias” ("ta ethnea") eran las otras gentes; los no griegos, los periféricos, los bárbaros foráneos.
Paradigma de la Etnicidad como Cultura
En este paradigma prima la idea de etnicidad como equivalente a la identidad cultural. Para la operación epistemológica que concibe la cultura cerrada, homogénea y ubicada en un área territorial, ella es una categoría universal. En este caso, la interculturalidad se da a través de procesos de aculturación, transculturación y sincretismo de tradiciones e instituciones. Por lo tanto, en América Latina, está abierta la posibilidad de diálogo y negociación en condiciones particulares de asimetría. Tanto el diálogo como la negociación se traducen en una abierta subordinación de las culturas indígenas. Este afán culturalista, si bien eficiente en su propósito de dar visibilidad y legitimidad a grupos culturales subalternos, ha tenido un costo significativo. Justamente el proyecto político de los estados nacionales, ha sido y es la construcción de sujetos sociales ajustados a las hormas de las políticas públicas de integración social.
Por otro lado, la idea de una “identidad étnica” supone resolver el fuerte contrasentido entre el concepto etnia en su sentido de “diferencia cultural” o extranjería, y la idea de identidad del latín "identitas", derivado de "ídem" que significa "lo mismo". Esa operación simultánea de semejanza y diferencia concluye como resultado, con la idea de una identidad colectiva extranjera, más o menos homogénea, traducible y visible.
Max Weber define a los grupos étnicos como:
“aquellos grupos humanos que, fundándose en la semejanza del hábito exterior y de las costumbres, o de ambos a la vez, o en recuerdos de colonización y migración, abrigan una creencia subjetiva en una procedencia común” (Weber 1944: 318).
Perspectiva Primordialista
Se suele identificar a E. Shils (1957) como el primero en sugerir la noción de primordialismo para fundamentar su propuesta acerca de la importancia de los grupos primarios en la configuración de las sociedades complejas. Grupos que hacen a los seres humanos orientar su conducta a partir de los fuertes vínculos de solidaridad que generan. Sin embargo, también es frecuente atribuir a C. Geertz (1963) la sistematización de esta perspectiva en su análisis de la constitución de los nuevos estados, donde comúnmente los grupos étnicos se confrontan con las instituciones estatales. Es decir, el nuevo orden civil fue percibido como una amenaza para las identidades étnicas tradicionales.
Los pueblos sienten que su modo de ser está íntimamente ligado a la sangre, lengua, religión o tradiciones. Elementos que son calificados como
“un producto de la activación de sentimientos primordiales vagamente definidos” (Geertz óp cit.: 105).
Perspectiva Constructivista
Por otra parte, las teorías constructivistas acentúan el carácter elaborado de las identidades de los grupos étnicos, en cuya constitución se evidencian componentes históricos, lingüísticos, culturales e imaginarios. La idea de construcción social en la línea de análisis de P. Berger y T. Luckmann (1973), constituye un enfoque particularmente útiles para el estudio de procesos de etnogénesis y de etnificación tanto históricos como contemporáneos (Roosens 1989). Esta perspectiva se nutre de formulaciones teóricas referidas a la formación de naciones a partir de la “invención de la tradición” de E. Hobsbawm (2002) y T. Ranger (1983) o de las “comunidades imaginadas” de B. Anderson (1993). Pero los constructivistas a ultranza tienden a ignorar el hecho de que etnias y naciones no son unidades equivalentes; aunque sí constituyen comunidades culturales que pueden ser similares al poseer identidades exclusivas. La mayor diferencia radica en que la nación es una colectividad de identificación construida por un Estado y sus aparatos hegemónicos, mientras que, las etnias sin Estado, por lo general, carecen de canales de comunicación generalizado que favorezca el compartir tradiciones inventadas o imaginar una existencia comunitaria producto de la convivencia cotidiana o de una ancestralidad compartida.
Es así como en el marco de los procesos de modernización, lo étnico puede estar en un sentido vinculado a formas de integración o exclusión social. Pero también puede referirse a los procesos de construcción social de una alteridad o a un esquema bio-político de agrupamiento y organización social en torno a la idea (real o imaginada) de grupos consanguíneos extendidos. A lo anterior se suma que lo étnico también se asocia con membrecía; vale decir, con la pertenencia a un grupo específico sea por consanguinidad, proximidad territorial, lazos históricos o vínculos culturales y/o religiosos (Anderson óp. cit.).
Los seguidores del constructivismo intentan destacar el carácter procesual del desarrollo de las ideologías étnicas que tienden a asumir referentes emblemáticos, tanto materiales como simbólicos, para legitimarse ante los grupos con los cuales se confrontan. No obstante, este análisis, al no enfatizar los enfoques contextuales y sincrónicos, olvida la historicidad de los protagonistas étnicos y el cambio permanente de los patrimonios culturales.
Perspectiva Instrumental
Otra perspectiva teórica ligada al constructivismo es la instrumentalista, tendencia en cierto modo predominante a partir de las propuestas de A. Cohen (1974), y de N. Glazer y D. Moyniham (1975). Para los instrumentalistas, la identidad étnica es básicamente un recurso para la movilización política, la cual es manipulada para obtener determinados fines. Glazer y Moyniham fueron de los primeros en señalar que un grupo étnico funciona precisamente como un grupo de interés. Cohen, autor clave del instrumentalismo, define taxativamente al
"grupo étnico como una colectividad con intereses en común, que manipula sus formas culturales (parentesco, mitos, ritos, etc.) para competir o defender dichos intereses” (Cohen 1982: 308).
Desde la perspectiva estructural-funcionalista, las monografías de Cohen (1974) demostraron que las identidades étnicas pueden manipularse. Pero no señala su condición previa y posterior a su manipulación. Así, la etnicidad aparece como una contingencia transitoria y no en tanto un dato en sí mismo. Esta explicación resultó muy útil para los comportamientos étnicos en ámbitos migratorios urbanos y luego fue desafortunadamente generalizada a espacios rurales.
El uso estratégico de la etnicidad juega un papel fundamental en el mantenimiento de las identidades de acuerdo con las circunstancias. Dicho uso se expresa en el esfuerzo consciente de líderes, individuos y comunidades en pro de la movilización de signos étnicos para acceder a recursos escasos; materiales y no materiales. Recursos que les han sido históricamente negados por las naciones o grupos étnicos dominantes. Estos grupos dominantes han buscado, a través del tiempo, homogeneizar bajo su propia identidad nacional a todas las demás comunidades minoritarias o subordinadas. Pero, la permanencia de las diferencias culturales, ha demostrado el fracaso de esta empresa homogeneizadora moderna.
Paradigma Etnicidad como Relación
El paradigma relacional propone una forma de organización más cambiante, transitoria y contextual, orientada a regular la interacción social a través de la organización de la diferencia y la adscripción/auto adscripción. Por lo que las identificaciones étnicas resultantes, no se vinculan necesariamente a un patrimonio cultural exclusivo. La categoría frontera o límite aparece así como un rasgo fundamental de lo étnico, ya que la misma existencia del grupo depende de la pertinencia de sus límites.
El enfoque generativo o interaccionista, acuñado por Fredrik Barth (1976) y ampliamente difundido por su carácter dinámico e interactivo, disocia al grupo étnico de la tradicional relación con una cultura específica. Las identidades se construyen para contrastarse de manera tal que:
1) Los grupos étnicos deben considerarse una forma de organización: la organización social de las diferencias culturales. Esto quiere decir que hacia adentro y hacia fuera del grupo, las relaciones sociales se organizan a partir de diferencias culturales.
2) Tales diferencias culturales no se suponen objetivas; están subjetivamente definidas y seleccionadas como significativas por los actores sociales. De esa manera se clasifican a sí mismas y a la vez son clasificados por otros con fines de interacción. En efecto,
“los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellos que los actores mismos consideran significativos” (Barth 1976: 15).
De aquí la importancia central de la auto adscripción y de la hetero-adscripción categorial en la teoría de Barth.
3) La identidad étnica se construye o se transforma en la interacción de los grupos sociales mediante procesos de inclusión-exclusión, los cuales establecen fronteras entre dichos grupos; definiendo quiénes pertenecen o no a los mismos.
4) La identidad de los grupos étnicos se define por la continuidad de sus fronteras, a través de procesos de interacción inter-étnica; no por las diferencias culturales que, en un momento determinado, marcan o definen tales fronteras. O, dicho en otros términos, pueden variar los “emblemas de contraste de un grupo” (De Vos 1982: 13) sin que se altere su identidad. De lo contrario, sostiene Barth, no se podría explicar la continuidad en el tiempo de la entidad. En efecto,
“gran parte del contenido cultural que en un momento determinado es asociado con una comunidad étnica no está restringido por estos límites; puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar ninguna relación crítica con la conservación de los límites del grupo étnico” (Barth óp. cit.: 49).
Si bien las categorías étnicas presuponen diferencias y marcadores culturales, no se puede suponer una simple relación de equivalencia entre las unidades étnicas basada exclusivamente en la observación de similitudes o diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta por un determinado grupo étnico a modo de marcadores centrales de diferenciación, no se corresponden con la suma de las diferencias objetivas. Sino particularmente con aquellos que los actores mismos consideran significativos. Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como emblemas de diferencia o marcadores culturales. Otros son pasados por alto; y en algunas relaciones hay diferencias radicales que son desdeñadas.
“Since ethnic identity is associated with a culturally specific set of value standards, it follows that there are circumstances where such an identity can be moderately successfully realized, and it’s beyond which such success is precluded. I will argue that ethnic identities will not be retained beyond these limits... The incentives to a change in identity are thus inherent in the change in circumstances” (Barth 1969: 25).
Pertinencia del Enfoque Relacional
Algunos cuestionamientos se refieren a la irrelevancia en que quedan los aspectos culturales, ya que si nos atenemos estrictamente a lo organizacional, cualquier grupo corporativo podría ser considerado en términos étnicos (Bartolomé 1997). Incluso E. Roosens (1989) apunta a que la noción de frontera, punto focal en el análisis de Barth, supone que este tipo de límites a la interacción puede generar identidades; pero no necesariamente identidades étnicas. Las críticas a este enfoque se asocian al riesgo implícito de no poder distinguir las identidades étnicas de otro tipo de identidades sociales; es el caso de las locales o regionales. Es por ello que H. Vermeulen y C. Govers (1994: 3) sugieren que la identidad étnica remite precisamente a “la conciencia de la diferencia”, siendo a la vez una expresión y una parte de la cultura. Resulta entonces necesario distinguir entre conciencia e identidad étnica. Se dijo antes que; la identidad remite a la idea de unidad; en cambio la conciencia étnica remite al conocimiento de la diferencia. Algo así como:
“las manifestaciones ideológicas del conjunto de las representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo étnico, las que se encuentran mediadas por la cultura compartida” (Bartolomé 2004: 71).
Se trata de otorgarle un papel específico, en las configuraciones identitarias, a los referentes culturales derivados de la socialización y a las relaciones contrastivas. Las que en conjunto influyen en el tipo de definición del “nosotros étnico”.
“el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuos o colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez 2000: 28).
En los capítulos siguientes se tratará de resolver el fuerte contra sentido del concepto identidad étnica, puesto que es una verdadera trampa metodológica que impide ver con claridad etnias y sus relaciones con otros grupos. La identidad y conciencia étnica son prácticas de demarcación de fronteras culturales, no siempre explícita en los discursos formales.
Finalmente, la etnia y la etnicidad son etiquetas científicas clasificatorias, es decir, un rótulo o término exógeno a las culturas identificadas. Por lo general, se trata de grupos sociales cuya lógica cultural se aprecia a veces difusa e incomprensible; y en cuyos sistemas organizativos juega un papel relevante el parentesco u otras formas asociativas y solidaridades internas. Son sociedades que, en general, han sido definidas desde afuera de ellas mismas. El término ha sido históricamente utilizado por esta sociedad dominante para designar a grupos culturalmente diferentes.
Latinoamérica
En América Latina en general y en particular en Los Andes, existe un consenso respecto al desarrollo de un conjunto de conceptos que han tendido a visibilizar sujetos sociales, en ámbitos tanto coloniales como republicanos. Así encontramos la idea del indio durante la conquista y colonia; más tarde irrumpe con mucha fuerza la idea moderna del individuo indígena y, finalmente, la idea de etnicidad como un cuerpo social e identitario.
Los tres conceptos mencionados son claves para entender la actual concepción latinoamericana de lo étnico, y, para nuestro trabajo de investigación en Atacama, es trascendental identificar momentos históricos particulares como parte de determinadas estrategias de ordenamiento sociopolítico. Con la formación de los estados nacionales se inaugura un sujeto social sucesor del "indio", el "indígena", pero éste, como revisaremos más adelante, es caracterizado con cualidades distintas a las del indio, por la lógica de la modernidad racionalista, unitaria y homogenizante. Luego, la etnicidad irrumpe a mediados del siglo pasado y adquiere protagonismo en los últimos 20 años. Esta nueva ideología de la diversidad multicultural, se inscribe en un mundo globalizado por la información y las migraciones transnacionales, donde el reconocimiento de la diversidad es un soporte para las relaciones corporativas entre las empresas transnacionales, los gobiernos y los grupos sociales.
Post-colonial
El colonizador se apropia gradualmente de las tierras que requiere; somete, organiza y explota la mano de obra de los indios; inicia nuevas empresas coloniales siempre fundadas en la disponibilidad de esta mano de obra; establece un orden legal para regular y sobre todo para garantizar el dominio colonial; impone estructuras e instituciones jurídicas y sociales, y en la medida en que tales imposiciones son requeridas se consolida y acrecienta el orden colonial.
La diferencia cultural entre colonizador y colonizado no es un simple añadido al sistema de dominio colonial, sino un elemento estructural indispensable. De ahí, precisamente, que sea ésa la única distinción cultural que es preciso asumir y remarcar. No importa cuán diferentes sean entre sí los colonizados, lo que verdaderamente importa es que sean diferentes del colonizador. Por eso son genéricamente indios.
La elaboración de la categoría del indio significa un rompimiento total con el pasado precolombino. No importa cuán abundantes y significativas puedan ser las evidencias de continuidad, de persistencia de elementos culturales entre la población aborigen, lo cierto es que el indio nace entonces y con él la cultura indígena. En esta nueva situación, incomprensible en sí misma, la cultura del colonizado sólo resulta inteligible como parte de la situación colonial. Todos los rasgos de las culturas nativas vigentes al momento del contacto, adquieren a partir de entonces un nuevo significado: ya no son más ellos mismos, sino partes del sistema mayor que abarca también a la cultura del conquistador.
Al mismo tiempo, es innegable que el efecto de la política colonial, no fue el mismo en todas las poblaciones aborígenes sometidas. La diversidad de los resultados concretos obedeció a un complejo entrelazamiento de causas diferentes, pero entre ellas tienen un peso de singular importancia las condiciones particulares de cada sociedad colonizada.
“Sus polos relativos ‘indio’ y ‘español’ han sido ‘inventados’ como contrastes y fueron reforzado, tanto por la necesidad de los españoles de que el indio se hicieran españoles, como por los esfuerzos simultáneos de los indios por resistir a las estrategias españolas civilizadoras y cristianizadoras” (Abercrombie 2006: 166).
Tradicionalmente, los intereses coloniales han apelado a la reconstrucción de identidades a partir de la segmentación del espacio social en culturas diferentes. En otras palabras, se reelabora una cartografía étnica, confinada a un territorio específico y con un fuerte carácter estático y ahistórico.
"En este sentido, se imponen identidades a modo de un mecanismo de reestructuración de las organizaciones sociales en el nuevo marco colonial de dominación” (Abercrombie 1991: 204).
Así, resignificando y simplificando las identidades de los sectores dominados, el aparato colonial establece prácticas que dejan de lado aquellos aspectos constitutivos de pertenencia y representaciones previas; como sus relaciones sociales, las territorialidades o las auto-adscripciones. Sobre esta práctica colonial, a su vez, se extiende un proceso más amplio de homogeneización de identidades y de diferencias sociales y culturales. Estas estrategias adoptadas por los españoles para ocupar y explotar el territorio, eran fundamentales para crear una realidad social acorde a los intereses coloniales.
Así las “ficciones hegemónicas leídas sobre el fondo del pasado como producto de las luchas ideológicas del presente: una tradición inventada, ficciones sostenidas tanto por indios cristianizados, como los de y por la iglesia, como por los colonizadores como grupo” (Taussig 1995: 377).
Es un error rescatar al indio soslayando el peso español y cristiano en la constitución y factura del significado de sí mismo. Y menos no contemplar la manipulación del pasado desde el presente.
Al finalizar el período colonial los pueblos indios del continente habían sido reducidos a comunidades rurales fragmentadas, débiles y arcaizadas. Y en las ciudades, a un segmento dedicado a la servidumbre y a las ocupaciones de menor prestigio.
Caso 1. Operaciones Conceptuales para la etnicidad en el Desierto de Atacama, en el norte de Chile
Estos conceptos como interculturalidad, etnicidad, campo étnico, etnificación, etnogénesis y etnopolítica, permiten visibilizar un proceso diferencial, administrativo e inclusivo de la alteridad en Atacama.
Observación 1
“Las zonas de contacto intercultural se caracterizan por una traductibilidad mínima resultado de la negociación entre diferentes grupos en Atacama”
Atacama será entendida como una zona de contacto intercultural, donde acaecen las relaciones entre individuos o instituciones que admiten diferencias fundamentales. La coexistencia de culturas diferentes requiere de espacios formales e informales para la ocurrencia de las relaciones sociales, éstas suponen, entre muchas otras cosas, la confrontación no sólo de ideas, sino además de cogniciones.
Tanto la interculturalidad como la multiculturalidad plantean la cuestión de los límites de aceptabilidad de las partes que definen y redefinen las relaciones étnicas, en nuestro caso se examina la construcción estratégica de un orden étnico atacameño, ubicado en una zona de frontera entre Chile, Bolivia y Argentina.
Observación 2
“La etnicidad es una relación social que ocurre en un contexto particular, circunstancial y contingente, sin embargo la cultura es el conjunto de repertorios primordiales vagamente definidos”.
La etnicidad como cultura está enraizada en el sentido común, la idea culturalista de “área cultural” ha primado como enfoque para entender el fenómeno étnico-cultural; la perspectiva primordialista da sustento a la idea de sentimientos primordiales vagamente definidos por los fuertes lazo de solidaridad(Geertz 1963).
La etnicidad es una relación que se construye socialmente en espacios de frontera cultural, en escenarios de dominación mediados por reglas y normativas; así, se entenderá a la etnia atacameña, como una particular organización social de las diferencias culturales. Esto quiere decir que, tanto hacia adentro como hacia fuera del grupo, las relaciones sociales se organizan a partir de diferencias culturales. Aquí la importancia central la tiene la adscripción y la auto-adscripción como procesos simultáneos. La etnicidad atacameña se construye en la interacción con otros grupos sociales, mediante procesos de inclusión-exclusión. Estas dinámicas establecen fronteras entre dichos grupos, definiendo quiénes pertenecen o no a los mismos.
Observación 3
“Las fricciones son conflictos que tienen un carácter más contingente, no obstante, las fisuras generativas serían aquellas divisiones sociales perdurables e históricas”.
Recogemos la definición de Cardoso de Oliveira (1962), donde se presenta la fricción interétnica, como una forma de describir la situación de contacto, entre grupos étnicos irreversiblemente vinculados unos a otros, a través de los conflictos (manifiestos) o las tensiones (latentes) existentes entre ellos. Estos conceptos nos permiten abrir el campo a la intensa lucha de los grupos étnicos en contacto, donde se construye un locus de control mutuo, así ambas partes mantendrán unas creencias y cambiarán otras.
Por otro lado, la idea de “fisuras generativas” de Valenzuela (1999), diferencia las rupturas sociales e históricas de amplio alcance de aquellas fricciones más circunstanciales. Se empleó aquí esta noción como un punto de apoyo para describir las relaciones étnicas en Atacama, a través de procesos históricos locales como la chilenización. Las fisuras generativas serían aquellas divisiones sociales perdurables, que tienen un papel importante en la estructuración de los espacios sociales locales y que la tienen, en la medida que dan origen a agentes sociales y a una acción social concomitante con ellas. Lo interesante de las fisuras es que producen alineamientos de sujetos, definiciones de propósitos, especificaciones de identidad e identificación.
Observación 4
“La etnificación es un proceso diferencial, administrativo e inclusivo”
Entenderemos la etnificación como la acción de dotar de sentido racional a la diferencia difusa, es decir, transformar una diferencia incognoscible en una plausible. Es el acto de historizar, sociologizar y antropologizar la diferencia. Esta etnificación sugiere la idea de que hay agentes que etnifican cualidades, que dan una fisonomía específica a los cuerpos sociales étnicos; como conciencia, identificación, percepción y prácticas sociales con sentido étnico.
Así los administradores de la diferencia en Atacama, serán arqueólogos, etnohistoriadores, sociólogos, antropólogos y también los líderes indígenas. Todos ellos dotarán de sentido racional y/o normalizarán cualidades culturales incomprensibles o simplemente irracionales, obviamente desde la cultura dominante.
La arqueología organiza los restos materiales en una propuesta discursiva, que ajusta continuidades y rupturas culturales a períodos cronológicos. Esta es una rica fuente de etnicidad que; inscribe y normaliza estilos artísticos, orientaciones políticas y religiosas y clasifica un conjunto de restos materiales que dan un sentido transhistórico a las comunidades étnicas. La etnohistoria, organiza el material escritural sobre la diferencia cultural o étnica, expone episodios de contacto a través de distintas épocas, en nuestro caso colonial y postcolonial. Por su parte la sociología, normaliza, para la comprensión intercultural de la diferencia a través de la homologación equivalente. Así encontramos redes, acciones, relaciones e instituciones sociales dentro de un marco de traductibilidad. La antropología juega un papel crucial en la construcción de una alteridad y una otredad como reflejo y contorno de los límites de sí mismo, genera así un “Otro” traducible y por ende administrable.
El abierto proceso de diferenciación requiere de un evento administrativo que necesariamente lleva a la inclusión de grupos. De ese modo las diferencias entre culturas son traducidas y puesta en codificaciones científicas para ser administradas.
Luego, serán incorporadas a los circuitos de convivencia multicultural, así la normalización de la diferencia en Atacama se remite a los marcos legales y jurídicos del Estado de Chile, cualquier manifestación que no pueda ingresar a un canon racionalmente aceptable será reprimida como una desviación antisocial.
Observación 5
“Lo que define el campo étnico es el modo en que éste contribuye a la construcción y definición de un sujeto para la política étnica y un sujeto étnico para la política”.
La génesis del campo étnico, es la aparición de un espacio social para resolver los asuntos de la diversidad cultural. Es una estructura que organiza las luchas, conflictos, resistencias y asimilaciones. Lo que justifica la construcción de este campo, es la necesidad de evitar conflictos tanto económicos como bélicos, debido a los costos que ello implica. Así, el reconocimiento y la participación dependerán de las condiciones históricas, sociales, económicas y políticas involucradas.
De acuerdo con los presupuestos teóricos del campo propuesto, éste es un sistema de relaciones sociales, definido por la posesión y producción de una forma específica de capital. Cada campo, en nuestro caso el étnico, es —en mayor o menor medida— autónomo; la posición dominante o dominada de los participantes en el interior del campo depende en algún grado de las reglas específicas del mismo. El conjunto estructurado del campo, incluye sus influencias recíprocas y las relaciones de dominación entre ellos, define la estructura social (Bourdieu 1970).
En esta investigación, el “campo étnico” es muy útil para identificar y describir cómo, dónde y cuándo se resuelven los asuntos de la diferencia. En Atacama se construyen escenarios socio-políticos, en base a la definición operativa e instrumental sobre sujetos sociales, visibles y corporativos, de otra manera sólo primaría el caos y la inteligibilidad. El campo es espacio de juego históricamente construido, con sus instituciones específicas y particulares normas de funcionamiento. El campo étnico de operación atacameño está dado por: a) la pugna y competencia de capitales simbólicos, económicos y sociales en Atacama; b) una jerarquización entre quienes imponen un capital y aquellos que aspiran tenerlo; y c) una dinámica específica donde las reglas se moverán según se muevan las posiciones de los actores (íbid.).
Observación 6
“¿La etnogénesis es la emergencia de un sujeto para la política étnica?”
Este trabajo consigna a la etnogénesis atacameña como el surgimiento de una nueva entidad sociocultural, cuya identidad es el resultado de procesos de ajuste a los parámetros de integración nacional, debido a ello la continuidad temporal del grupo se hace difusa. Por esta razón se indagan los momentos que permiten reconstruir la génesis atacameña y cómo adquiere su condición étnica en el imaginario nacional.
Luego, se examina la emergencia del “sujeto político atacameño” que se hace visible cuando, “otro” cultural, lo reconoce y, en ese acto, es marcado por la legitimización formal y legal. ¿Será la construcción y definición de un sujeto para la política un reflejo de los estereotipos estables? y ¿qué le permiten a las operatorias étnicas construir rastros de existencia política? La pregunta pertinente es ¿cómo diferenciar la constitución de un sujeto social de uno étnico?
Observación 7
“La etnopolítica, si bien es la lucha por el reconocimiento de la diferencia cultural, también es la ideología de cohesión de la diferencia”.
El multiculturalismo es una intención política de la aceptación de la diferencia. En Latinoamérica y en Chile en particular, en las últimas dos décadas se ha materializado en la incorporación de las etnias a un nuevo escenario político producido por su reconocimiento jurídico. Reconocer la diversidad étnica ha sido un logro continental. Pero no pasó mucho tiempo para que la conquista democrática se enfrentara con la etnopolítica de la propia diversidad. Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales, otra muy diferente es el complicado escenario de las interacciones y limitaciones con que se realiza o no, la diversidad en la política.
La etnopolítica para el Estado “es una ideología de cohesión, culturalmente determinada, que se presenta como respuesta a los desafíos que impone la diversidad étnica y cultural —a sí misma, a las sociedades, a las etnias, a las naciones y a los Estados—, para alcanzar los derechos históricos de las libertades culturales, necesarias para la reproducción social y cultural” (Zambrano 2004: 125).
De esta manera se consiguen los niveles de inclusión indispensables para su participación política y para desplegar el reconocimiento de la legitimidad de su contribución en la delineación de los trazos de convivencia multicultural.
Las dinámicas de los movimientos sociales que son estructurantes de realidades sociales, culturales y políticas, no son meros actos de protesta. Percibidas así poseen capacidad para conformar identidades (Melucci 2001, Laclau 1990; Mouffe 2000), o identidades proyecto (Castells 1999). La conflictividad social latinoamericana se establece más allá del límite de una pugna entre Estado y pueblos indígenas, existen actores privados que también compiten por los recursos sociales y naturales. Las reivindicaciones sociales de la diferencia en Latinoamérica se asocian a derechos lingüísticos, autonomía regional, representación política, curricular educativa, reivindicaciones territoriales, política de inmigración, naturalización ciudadana, símbolos nacionales, himnos nacionales y festividades oficiales entre las más importantes.
Marcadores Culturales
“Since ethnic identity is associated with a culturally specific set of value standards, it follows that there are circumstances where such an identity can be moderately successfully realized, and it’s beyond which such success is precluded. I will argue that ethnic identities will not be retained beyond these limits... The incentives to a change in identity are thus inherent in the change in circumstances” (Barth 1969: 25).
Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias y marcadores culturales, no se puede suponer una simple relación de equivalencia entre las unidades étnicas. Los rasgos que son tomados en cuenta por un determinado grupo étnico como marcadores centrales de diferenciación, no se corresponden con la suma de las diferencias objetivas, sino particularmente con aquellos que los actores seleccionan como significativas. Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como emblemas de diferencia, otros son pasados por alto y desdeñados (Barth 1976).
Mostraremos marcadores culturales claramente consensuados, a modo de indicadores que nos permitan situar la etnicidad atacameña. Muy relevante será para esta investigación la aparición de nuevos marcadores o combinaciones específicas.
La Lengua es un poderoso indicador de identidad étnica y nacional. Cuando una lengua dominante desplaza a otras lenguas subalternas, entonces la cultura de los grupos subordinados cambia. Es por esta razón que las políticas lingüísticas son importantes en los procesos de cambio cultural, así la lucha por los derechos lingüísticos es a menudo un factor importante en los conflictos étnico.
Las Creencias religiosas y/o cosmovisión, siempre son una característica relevante de la identidad de un pueblo. En las sociedades en que la religión interviene en las diferentes esferas de la vida pública, puede ser un factor hegemónico y por lo tanto determinante para establecer diferencias.
El Territorio es la base de las estructuras económicas y políticas, mismas que constituyen las unidades fundamentales en la vida de los grupos humanos. Se considera que el territorio es el elemento determinante para la existencia de una nación.
La Organización Social es el término técnico de las ciencias sociales para refiere a la compleja red de instituciones y relaciones socio-parentales que proporcionan consistencia a un grupo étnico, más allá de la identidad personal de sus miembros individuales. En la medida en que estos participan en la organización social, aumenta su dependencia ante los valores colectivos. Para esta investigación se consideran las fronteras y límites sociales del grupo, como elemento fundamental en la definición de la etnicidad. Para Atacama se evalúa si la organización social establece los límites de un grupo y cuál es el marco dentro del que se distinguen los “nosotros” y “ellos”, “propios” y “extraños”.
La Raza, es la categoría bio-política de la diferencia. Lo que hace a la raza un indicador particularmente importante de la identidad, es que comúnmente no sólo se refiere a los atributos biológicos de los individuos (color de piel, rasgos faciales, complexión corporal, etc.), sino también a las “supuestas” cualidades sociales, culturales y psicológicas que se asocian a ella.
reconocimiento de la diferencia cultural, no obstante
también es la ideología de cohesión de la diferencia
Lo étnico
Lo étnico se ha transformado en un reto conceptual y metodológico, la emergencia de nuevas identidades étnicas en Latinoamérica, ha generado una revisión de la condición sociocultural de las antiguas agrupaciones culturales.
Extraños, gentiles y extranjeros
Etimológicamente el término “etnia” proveniente del adjetivo griego ethnikos, significa "gentil". El adjetivo, a su vez, deriva el sustantivo ethnos que significa “gente o nación extranjera”. Sin embargo, a principios del siglo XVIII, este sustantivo dejó de relacionarse con el sentido pagano que inicialmente se le asignó. Ya hacia mediados del siglo XX, el uso moderno indica que el vocablo “etnicidad” es una palabra que alude a formas específicas de diferenciación cultural. Estas han sido abordadas con distintos matices desde las tradiciones sociológicas, antropológicas y/o políticas (Gellner 1988; García 1998; García 2004). En su traducción al latín, el sustantivo ethnos resulta en "natio", vocablo que también designa a los pueblos bárbaros y lejanos; por oposición a los romanos que se autodenominaban populus, y nunca como natio. Incluso en la Vulgata latina del Nuevo Testamento, la traducción del término ethnos es "gentilis" (los “gentiles”), al contrario de los judíos y cristianos, quienes supuestamente
profesan la verdadera religión revelada de la Biblia. Lo curioso es que el inglés —que sólo posee el adjetivo “étnico” y no el sustantivo correspondiente— conservó este sentido del Nuevo Testamento: ethnics significaba “pagano” o “gentil”.
El uso de esos términos comúnmente ha tenido una connotación excluyente, discriminatoria y, muchas veces, de envilecimiento (Hutchinson y Smith 1996). Es decir, las “etnias” siempre son los “otros”, restándose a esos “otros” el grupo que clasifica de ese modo desde una posición dominante. Así, para los griegos las “etnias” ("ta ethnea") eran las otras gentes; los no griegos, los periféricos, los bárbaros foráneos.
Paradigma de la Etnicidad como Cultura
En este paradigma prima la idea de etnicidad como equivalente a la identidad cultural. Para la operación epistemológica que concibe la cultura cerrada, homogénea y ubicada en un área territorial, ella es una categoría universal. En este caso, la interculturalidad se da a través de procesos de aculturación, transculturación y sincretismo de tradiciones e instituciones. Por lo tanto, en América Latina, está abierta la posibilidad de diálogo y negociación en condiciones particulares de asimetría. Tanto el diálogo como la negociación se traducen en una abierta subordinación de las culturas indígenas. Este afán culturalista, si bien eficiente en su propósito de dar visibilidad y legitimidad a grupos culturales subalternos, ha tenido un costo significativo. Justamente el proyecto político de los estados nacionales, ha sido y es la construcción de sujetos sociales ajustados a las hormas de las políticas públicas de integración social.
Por otro lado, la idea de una “identidad étnica” supone resolver el fuerte contrasentido entre el concepto etnia en su sentido de “diferencia cultural” o extranjería, y la idea de identidad del latín "identitas", derivado de "ídem" que significa "lo mismo". Esa operación simultánea de semejanza y diferencia concluye como resultado, con la idea de una identidad colectiva extranjera, más o menos homogénea, traducible y visible.
Max Weber define a los grupos étnicos como:
“aquellos grupos humanos que, fundándose en la semejanza del hábito exterior y de las costumbres, o de ambos a la vez, o en recuerdos de colonización y migración, abrigan una creencia subjetiva en una procedencia común” (Weber 1944: 318).
Perspectiva Primordialista
Se suele identificar a E. Shils (1957) como el primero en sugerir la noción de primordialismo para fundamentar su propuesta acerca de la importancia de los grupos primarios en la configuración de las sociedades complejas. Grupos que hacen a los seres humanos orientar su conducta a partir de los fuertes vínculos de solidaridad que generan. Sin embargo, también es frecuente atribuir a C. Geertz (1963) la sistematización de esta perspectiva en su análisis de la constitución de los nuevos estados, donde comúnmente los grupos étnicos se confrontan con las instituciones estatales. Es decir, el nuevo orden civil fue percibido como una amenaza para las identidades étnicas tradicionales.
Los pueblos sienten que su modo de ser está íntimamente ligado a la sangre, lengua, religión o tradiciones. Elementos que son calificados como
“un producto de la activación de sentimientos primordiales vagamente definidos” (Geertz óp cit.: 105).
Perspectiva Constructivista
Por otra parte, las teorías constructivistas acentúan el carácter elaborado de las identidades de los grupos étnicos, en cuya constitución se evidencian componentes históricos, lingüísticos, culturales e imaginarios. La idea de construcción social en la línea de análisis de P. Berger y T. Luckmann (1973), constituye un enfoque particularmente útiles para el estudio de procesos de etnogénesis y de etnificación tanto históricos como contemporáneos (Roosens 1989). Esta perspectiva se nutre de formulaciones teóricas referidas a la formación de naciones a partir de la “invención de la tradición” de E. Hobsbawm (2002) y T. Ranger (1983) o de las “comunidades imaginadas” de B. Anderson (1993). Pero los constructivistas a ultranza tienden a ignorar el hecho de que etnias y naciones no son unidades equivalentes; aunque sí constituyen comunidades culturales que pueden ser similares al poseer identidades exclusivas. La mayor diferencia radica en que la nación es una colectividad de identificación construida por un Estado y sus aparatos hegemónicos, mientras que, las etnias sin Estado, por lo general, carecen de canales de comunicación generalizado que favorezca el compartir tradiciones inventadas o imaginar una existencia comunitaria producto de la convivencia cotidiana o de una ancestralidad compartida.
Es así como en el marco de los procesos de modernización, lo étnico puede estar en un sentido vinculado a formas de integración o exclusión social. Pero también puede referirse a los procesos de construcción social de una alteridad o a un esquema bio-político de agrupamiento y organización social en torno a la idea (real o imaginada) de grupos consanguíneos extendidos. A lo anterior se suma que lo étnico también se asocia con membrecía; vale decir, con la pertenencia a un grupo específico sea por consanguinidad, proximidad territorial, lazos históricos o vínculos culturales y/o religiosos (Anderson óp. cit.).
Los seguidores del constructivismo intentan destacar el carácter procesual del desarrollo de las ideologías étnicas que tienden a asumir referentes emblemáticos, tanto materiales como simbólicos, para legitimarse ante los grupos con los cuales se confrontan. No obstante, este análisis, al no enfatizar los enfoques contextuales y sincrónicos, olvida la historicidad de los protagonistas étnicos y el cambio permanente de los patrimonios culturales.
Perspectiva Instrumental
Otra perspectiva teórica ligada al constructivismo es la instrumentalista, tendencia en cierto modo predominante a partir de las propuestas de A. Cohen (1974), y de N. Glazer y D. Moyniham (1975). Para los instrumentalistas, la identidad étnica es básicamente un recurso para la movilización política, la cual es manipulada para obtener determinados fines. Glazer y Moyniham fueron de los primeros en señalar que un grupo étnico funciona precisamente como un grupo de interés. Cohen, autor clave del instrumentalismo, define taxativamente al
"grupo étnico como una colectividad con intereses en común, que manipula sus formas culturales (parentesco, mitos, ritos, etc.) para competir o defender dichos intereses” (Cohen 1982: 308).
Desde la perspectiva estructural-funcionalista, las monografías de Cohen (1974) demostraron que las identidades étnicas pueden manipularse. Pero no señala su condición previa y posterior a su manipulación. Así, la etnicidad aparece como una contingencia transitoria y no en tanto un dato en sí mismo. Esta explicación resultó muy útil para los comportamientos étnicos en ámbitos migratorios urbanos y luego fue desafortunadamente generalizada a espacios rurales.
El uso estratégico de la etnicidad juega un papel fundamental en el mantenimiento de las identidades de acuerdo con las circunstancias. Dicho uso se expresa en el esfuerzo consciente de líderes, individuos y comunidades en pro de la movilización de signos étnicos para acceder a recursos escasos; materiales y no materiales. Recursos que les han sido históricamente negados por las naciones o grupos étnicos dominantes. Estos grupos dominantes han buscado, a través del tiempo, homogeneizar bajo su propia identidad nacional a todas las demás comunidades minoritarias o subordinadas. Pero, la permanencia de las diferencias culturales, ha demostrado el fracaso de esta empresa homogeneizadora moderna.
Paradigma Etnicidad como Relación
El paradigma relacional propone una forma de organización más cambiante, transitoria y contextual, orientada a regular la interacción social a través de la organización de la diferencia y la adscripción/auto adscripción. Por lo que las identificaciones étnicas resultantes, no se vinculan necesariamente a un patrimonio cultural exclusivo. La categoría frontera o límite aparece así como un rasgo fundamental de lo étnico, ya que la misma existencia del grupo depende de la pertinencia de sus límites.
El enfoque generativo o interaccionista, acuñado por Fredrik Barth (1976) y ampliamente difundido por su carácter dinámico e interactivo, disocia al grupo étnico de la tradicional relación con una cultura específica. Las identidades se construyen para contrastarse de manera tal que:
1) Los grupos étnicos deben considerarse una forma de organización: la organización social de las diferencias culturales. Esto quiere decir que hacia adentro y hacia fuera del grupo, las relaciones sociales se organizan a partir de diferencias culturales.
2) Tales diferencias culturales no se suponen objetivas; están subjetivamente definidas y seleccionadas como significativas por los actores sociales. De esa manera se clasifican a sí mismas y a la vez son clasificados por otros con fines de interacción. En efecto,
“los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellos que los actores mismos consideran significativos” (Barth 1976: 15).
De aquí la importancia central de la auto adscripción y de la hetero-adscripción categorial en la teoría de Barth.
3) La identidad étnica se construye o se transforma en la interacción de los grupos sociales mediante procesos de inclusión-exclusión, los cuales establecen fronteras entre dichos grupos; definiendo quiénes pertenecen o no a los mismos.
4) La identidad de los grupos étnicos se define por la continuidad de sus fronteras, a través de procesos de interacción inter-étnica; no por las diferencias culturales que, en un momento determinado, marcan o definen tales fronteras. O, dicho en otros términos, pueden variar los “emblemas de contraste de un grupo” (De Vos 1982: 13) sin que se altere su identidad. De lo contrario, sostiene Barth, no se podría explicar la continuidad en el tiempo de la entidad. En efecto,
“gran parte del contenido cultural que en un momento determinado es asociado con una comunidad étnica no está restringido por estos límites; puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar ninguna relación crítica con la conservación de los límites del grupo étnico” (Barth óp. cit.: 49).
Si bien las categorías étnicas presuponen diferencias y marcadores culturales, no se puede suponer una simple relación de equivalencia entre las unidades étnicas basada exclusivamente en la observación de similitudes o diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta por un determinado grupo étnico a modo de marcadores centrales de diferenciación, no se corresponden con la suma de las diferencias objetivas. Sino particularmente con aquellos que los actores mismos consideran significativos. Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como emblemas de diferencia o marcadores culturales. Otros son pasados por alto; y en algunas relaciones hay diferencias radicales que son desdeñadas.
“Since ethnic identity is associated with a culturally specific set of value standards, it follows that there are circumstances where such an identity can be moderately successfully realized, and it’s beyond which such success is precluded. I will argue that ethnic identities will not be retained beyond these limits... The incentives to a change in identity are thus inherent in the change in circumstances” (Barth 1969: 25).
Pertinencia del Enfoque Relacional
Algunos cuestionamientos se refieren a la irrelevancia en que quedan los aspectos culturales, ya que si nos atenemos estrictamente a lo organizacional, cualquier grupo corporativo podría ser considerado en términos étnicos (Bartolomé 1997). Incluso E. Roosens (1989) apunta a que la noción de frontera, punto focal en el análisis de Barth, supone que este tipo de límites a la interacción puede generar identidades; pero no necesariamente identidades étnicas. Las críticas a este enfoque se asocian al riesgo implícito de no poder distinguir las identidades étnicas de otro tipo de identidades sociales; es el caso de las locales o regionales. Es por ello que H. Vermeulen y C. Govers (1994: 3) sugieren que la identidad étnica remite precisamente a “la conciencia de la diferencia”, siendo a la vez una expresión y una parte de la cultura. Resulta entonces necesario distinguir entre conciencia e identidad étnica. Se dijo antes que; la identidad remite a la idea de unidad; en cambio la conciencia étnica remite al conocimiento de la diferencia. Algo así como:
“las manifestaciones ideológicas del conjunto de las representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo étnico, las que se encuentran mediadas por la cultura compartida” (Bartolomé 2004: 71).
Se trata de otorgarle un papel específico, en las configuraciones identitarias, a los referentes culturales derivados de la socialización y a las relaciones contrastivas. Las que en conjunto influyen en el tipo de definición del “nosotros étnico”.
“el conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los cuales los actores sociales (individuos o colectivos) demarcan simbólicamente sus fronteras y se distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente estructurados” (Giménez 2000: 28).
En los capítulos siguientes se tratará de resolver el fuerte contra sentido del concepto identidad étnica, puesto que es una verdadera trampa metodológica que impide ver con claridad etnias y sus relaciones con otros grupos. La identidad y conciencia étnica son prácticas de demarcación de fronteras culturales, no siempre explícita en los discursos formales.
Finalmente, la etnia y la etnicidad son etiquetas científicas clasificatorias, es decir, un rótulo o término exógeno a las culturas identificadas. Por lo general, se trata de grupos sociales cuya lógica cultural se aprecia a veces difusa e incomprensible; y en cuyos sistemas organizativos juega un papel relevante el parentesco u otras formas asociativas y solidaridades internas. Son sociedades que, en general, han sido definidas desde afuera de ellas mismas. El término ha sido históricamente utilizado por esta sociedad dominante para designar a grupos culturalmente diferentes.
Latinoamérica
En América Latina en general y en particular en Los Andes, existe un consenso respecto al desarrollo de un conjunto de conceptos que han tendido a visibilizar sujetos sociales, en ámbitos tanto coloniales como republicanos. Así encontramos la idea del indio durante la conquista y colonia; más tarde irrumpe con mucha fuerza la idea moderna del individuo indígena y, finalmente, la idea de etnicidad como un cuerpo social e identitario.
Los tres conceptos mencionados son claves para entender la actual concepción latinoamericana de lo étnico, y, para nuestro trabajo de investigación en Atacama, es trascendental identificar momentos históricos particulares como parte de determinadas estrategias de ordenamiento sociopolítico. Con la formación de los estados nacionales se inaugura un sujeto social sucesor del "indio", el "indígena", pero éste, como revisaremos más adelante, es caracterizado con cualidades distintas a las del indio, por la lógica de la modernidad racionalista, unitaria y homogenizante. Luego, la etnicidad irrumpe a mediados del siglo pasado y adquiere protagonismo en los últimos 20 años. Esta nueva ideología de la diversidad multicultural, se inscribe en un mundo globalizado por la información y las migraciones transnacionales, donde el reconocimiento de la diversidad es un soporte para las relaciones corporativas entre las empresas transnacionales, los gobiernos y los grupos sociales.
Post-colonial
El colonizador se apropia gradualmente de las tierras que requiere; somete, organiza y explota la mano de obra de los indios; inicia nuevas empresas coloniales siempre fundadas en la disponibilidad de esta mano de obra; establece un orden legal para regular y sobre todo para garantizar el dominio colonial; impone estructuras e instituciones jurídicas y sociales, y en la medida en que tales imposiciones son requeridas se consolida y acrecienta el orden colonial.
La diferencia cultural entre colonizador y colonizado no es un simple añadido al sistema de dominio colonial, sino un elemento estructural indispensable. De ahí, precisamente, que sea ésa la única distinción cultural que es preciso asumir y remarcar. No importa cuán diferentes sean entre sí los colonizados, lo que verdaderamente importa es que sean diferentes del colonizador. Por eso son genéricamente indios.
La elaboración de la categoría del indio significa un rompimiento total con el pasado precolombino. No importa cuán abundantes y significativas puedan ser las evidencias de continuidad, de persistencia de elementos culturales entre la población aborigen, lo cierto es que el indio nace entonces y con él la cultura indígena. En esta nueva situación, incomprensible en sí misma, la cultura del colonizado sólo resulta inteligible como parte de la situación colonial. Todos los rasgos de las culturas nativas vigentes al momento del contacto, adquieren a partir de entonces un nuevo significado: ya no son más ellos mismos, sino partes del sistema mayor que abarca también a la cultura del conquistador.
Al mismo tiempo, es innegable que el efecto de la política colonial, no fue el mismo en todas las poblaciones aborígenes sometidas. La diversidad de los resultados concretos obedeció a un complejo entrelazamiento de causas diferentes, pero entre ellas tienen un peso de singular importancia las condiciones particulares de cada sociedad colonizada.
“Sus polos relativos ‘indio’ y ‘español’ han sido ‘inventados’ como contrastes y fueron reforzado, tanto por la necesidad de los españoles de que el indio se hicieran españoles, como por los esfuerzos simultáneos de los indios por resistir a las estrategias españolas civilizadoras y cristianizadoras” (Abercrombie 2006: 166).
Tradicionalmente, los intereses coloniales han apelado a la reconstrucción de identidades a partir de la segmentación del espacio social en culturas diferentes. En otras palabras, se reelabora una cartografía étnica, confinada a un territorio específico y con un fuerte carácter estático y ahistórico.
"En este sentido, se imponen identidades a modo de un mecanismo de reestructuración de las organizaciones sociales en el nuevo marco colonial de dominación” (Abercrombie 1991: 204).
Así, resignificando y simplificando las identidades de los sectores dominados, el aparato colonial establece prácticas que dejan de lado aquellos aspectos constitutivos de pertenencia y representaciones previas; como sus relaciones sociales, las territorialidades o las auto-adscripciones. Sobre esta práctica colonial, a su vez, se extiende un proceso más amplio de homogeneización de identidades y de diferencias sociales y culturales. Estas estrategias adoptadas por los españoles para ocupar y explotar el territorio, eran fundamentales para crear una realidad social acorde a los intereses coloniales.
Así las “ficciones hegemónicas leídas sobre el fondo del pasado como producto de las luchas ideológicas del presente: una tradición inventada, ficciones sostenidas tanto por indios cristianizados, como los de y por la iglesia, como por los colonizadores como grupo” (Taussig 1995: 377).
Es un error rescatar al indio soslayando el peso español y cristiano en la constitución y factura del significado de sí mismo. Y menos no contemplar la manipulación del pasado desde el presente.
Al finalizar el período colonial los pueblos indios del continente habían sido reducidos a comunidades rurales fragmentadas, débiles y arcaizadas. Y en las ciudades, a un segmento dedicado a la servidumbre y a las ocupaciones de menor prestigio.
Caso 1. Operaciones Conceptuales para la etnicidad en el Desierto de Atacama, en el norte de Chile
Estos conceptos como interculturalidad, etnicidad, campo étnico, etnificación, etnogénesis y etnopolítica, permiten visibilizar un proceso diferencial, administrativo e inclusivo de la alteridad en Atacama.
Observación 1
“Las zonas de contacto intercultural se caracterizan por una traductibilidad mínima resultado de la negociación entre diferentes grupos en Atacama”
Atacama será entendida como una zona de contacto intercultural, donde acaecen las relaciones entre individuos o instituciones que admiten diferencias fundamentales. La coexistencia de culturas diferentes requiere de espacios formales e informales para la ocurrencia de las relaciones sociales, éstas suponen, entre muchas otras cosas, la confrontación no sólo de ideas, sino además de cogniciones.
Tanto la interculturalidad como la multiculturalidad plantean la cuestión de los límites de aceptabilidad de las partes que definen y redefinen las relaciones étnicas, en nuestro caso se examina la construcción estratégica de un orden étnico atacameño, ubicado en una zona de frontera entre Chile, Bolivia y Argentina.
Observación 2
“La etnicidad es una relación social que ocurre en un contexto particular, circunstancial y contingente, sin embargo la cultura es el conjunto de repertorios primordiales vagamente definidos”.
La etnicidad como cultura está enraizada en el sentido común, la idea culturalista de “área cultural” ha primado como enfoque para entender el fenómeno étnico-cultural; la perspectiva primordialista da sustento a la idea de sentimientos primordiales vagamente definidos por los fuertes lazo de solidaridad(Geertz 1963).
La etnicidad es una relación que se construye socialmente en espacios de frontera cultural, en escenarios de dominación mediados por reglas y normativas; así, se entenderá a la etnia atacameña, como una particular organización social de las diferencias culturales. Esto quiere decir que, tanto hacia adentro como hacia fuera del grupo, las relaciones sociales se organizan a partir de diferencias culturales. Aquí la importancia central la tiene la adscripción y la auto-adscripción como procesos simultáneos. La etnicidad atacameña se construye en la interacción con otros grupos sociales, mediante procesos de inclusión-exclusión. Estas dinámicas establecen fronteras entre dichos grupos, definiendo quiénes pertenecen o no a los mismos.
Observación 3
“Las fricciones son conflictos que tienen un carácter más contingente, no obstante, las fisuras generativas serían aquellas divisiones sociales perdurables e históricas”.
Recogemos la definición de Cardoso de Oliveira (1962), donde se presenta la fricción interétnica, como una forma de describir la situación de contacto, entre grupos étnicos irreversiblemente vinculados unos a otros, a través de los conflictos (manifiestos) o las tensiones (latentes) existentes entre ellos. Estos conceptos nos permiten abrir el campo a la intensa lucha de los grupos étnicos en contacto, donde se construye un locus de control mutuo, así ambas partes mantendrán unas creencias y cambiarán otras.
Por otro lado, la idea de “fisuras generativas” de Valenzuela (1999), diferencia las rupturas sociales e históricas de amplio alcance de aquellas fricciones más circunstanciales. Se empleó aquí esta noción como un punto de apoyo para describir las relaciones étnicas en Atacama, a través de procesos históricos locales como la chilenización. Las fisuras generativas serían aquellas divisiones sociales perdurables, que tienen un papel importante en la estructuración de los espacios sociales locales y que la tienen, en la medida que dan origen a agentes sociales y a una acción social concomitante con ellas. Lo interesante de las fisuras es que producen alineamientos de sujetos, definiciones de propósitos, especificaciones de identidad e identificación.
Observación 4
“La etnificación es un proceso diferencial, administrativo e inclusivo”
Entenderemos la etnificación como la acción de dotar de sentido racional a la diferencia difusa, es decir, transformar una diferencia incognoscible en una plausible. Es el acto de historizar, sociologizar y antropologizar la diferencia. Esta etnificación sugiere la idea de que hay agentes que etnifican cualidades, que dan una fisonomía específica a los cuerpos sociales étnicos; como conciencia, identificación, percepción y prácticas sociales con sentido étnico.
Así los administradores de la diferencia en Atacama, serán arqueólogos, etnohistoriadores, sociólogos, antropólogos y también los líderes indígenas. Todos ellos dotarán de sentido racional y/o normalizarán cualidades culturales incomprensibles o simplemente irracionales, obviamente desde la cultura dominante.
La arqueología organiza los restos materiales en una propuesta discursiva, que ajusta continuidades y rupturas culturales a períodos cronológicos. Esta es una rica fuente de etnicidad que; inscribe y normaliza estilos artísticos, orientaciones políticas y religiosas y clasifica un conjunto de restos materiales que dan un sentido transhistórico a las comunidades étnicas. La etnohistoria, organiza el material escritural sobre la diferencia cultural o étnica, expone episodios de contacto a través de distintas épocas, en nuestro caso colonial y postcolonial. Por su parte la sociología, normaliza, para la comprensión intercultural de la diferencia a través de la homologación equivalente. Así encontramos redes, acciones, relaciones e instituciones sociales dentro de un marco de traductibilidad. La antropología juega un papel crucial en la construcción de una alteridad y una otredad como reflejo y contorno de los límites de sí mismo, genera así un “Otro” traducible y por ende administrable.
El abierto proceso de diferenciación requiere de un evento administrativo que necesariamente lleva a la inclusión de grupos. De ese modo las diferencias entre culturas son traducidas y puesta en codificaciones científicas para ser administradas.
Luego, serán incorporadas a los circuitos de convivencia multicultural, así la normalización de la diferencia en Atacama se remite a los marcos legales y jurídicos del Estado de Chile, cualquier manifestación que no pueda ingresar a un canon racionalmente aceptable será reprimida como una desviación antisocial.
Observación 5
“Lo que define el campo étnico es el modo en que éste contribuye a la construcción y definición de un sujeto para la política étnica y un sujeto étnico para la política”.
La génesis del campo étnico, es la aparición de un espacio social para resolver los asuntos de la diversidad cultural. Es una estructura que organiza las luchas, conflictos, resistencias y asimilaciones. Lo que justifica la construcción de este campo, es la necesidad de evitar conflictos tanto económicos como bélicos, debido a los costos que ello implica. Así, el reconocimiento y la participación dependerán de las condiciones históricas, sociales, económicas y políticas involucradas.
De acuerdo con los presupuestos teóricos del campo propuesto, éste es un sistema de relaciones sociales, definido por la posesión y producción de una forma específica de capital. Cada campo, en nuestro caso el étnico, es —en mayor o menor medida— autónomo; la posición dominante o dominada de los participantes en el interior del campo depende en algún grado de las reglas específicas del mismo. El conjunto estructurado del campo, incluye sus influencias recíprocas y las relaciones de dominación entre ellos, define la estructura social (Bourdieu 1970).
En esta investigación, el “campo étnico” es muy útil para identificar y describir cómo, dónde y cuándo se resuelven los asuntos de la diferencia. En Atacama se construyen escenarios socio-políticos, en base a la definición operativa e instrumental sobre sujetos sociales, visibles y corporativos, de otra manera sólo primaría el caos y la inteligibilidad. El campo es espacio de juego históricamente construido, con sus instituciones específicas y particulares normas de funcionamiento. El campo étnico de operación atacameño está dado por: a) la pugna y competencia de capitales simbólicos, económicos y sociales en Atacama; b) una jerarquización entre quienes imponen un capital y aquellos que aspiran tenerlo; y c) una dinámica específica donde las reglas se moverán según se muevan las posiciones de los actores (íbid.).
Observación 6
“¿La etnogénesis es la emergencia de un sujeto para la política étnica?”
Este trabajo consigna a la etnogénesis atacameña como el surgimiento de una nueva entidad sociocultural, cuya identidad es el resultado de procesos de ajuste a los parámetros de integración nacional, debido a ello la continuidad temporal del grupo se hace difusa. Por esta razón se indagan los momentos que permiten reconstruir la génesis atacameña y cómo adquiere su condición étnica en el imaginario nacional.
Luego, se examina la emergencia del “sujeto político atacameño” que se hace visible cuando, “otro” cultural, lo reconoce y, en ese acto, es marcado por la legitimización formal y legal. ¿Será la construcción y definición de un sujeto para la política un reflejo de los estereotipos estables? y ¿qué le permiten a las operatorias étnicas construir rastros de existencia política? La pregunta pertinente es ¿cómo diferenciar la constitución de un sujeto social de uno étnico?
Observación 7
“La etnopolítica, si bien es la lucha por el reconocimiento de la diferencia cultural, también es la ideología de cohesión de la diferencia”.
El multiculturalismo es una intención política de la aceptación de la diferencia. En Latinoamérica y en Chile en particular, en las últimas dos décadas se ha materializado en la incorporación de las etnias a un nuevo escenario político producido por su reconocimiento jurídico. Reconocer la diversidad étnica ha sido un logro continental. Pero no pasó mucho tiempo para que la conquista democrática se enfrentara con la etnopolítica de la propia diversidad. Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales, otra muy diferente es el complicado escenario de las interacciones y limitaciones con que se realiza o no, la diversidad en la política.
La etnopolítica para el Estado “es una ideología de cohesión, culturalmente determinada, que se presenta como respuesta a los desafíos que impone la diversidad étnica y cultural —a sí misma, a las sociedades, a las etnias, a las naciones y a los Estados—, para alcanzar los derechos históricos de las libertades culturales, necesarias para la reproducción social y cultural” (Zambrano 2004: 125).
De esta manera se consiguen los niveles de inclusión indispensables para su participación política y para desplegar el reconocimiento de la legitimidad de su contribución en la delineación de los trazos de convivencia multicultural.
Las dinámicas de los movimientos sociales que son estructurantes de realidades sociales, culturales y políticas, no son meros actos de protesta. Percibidas así poseen capacidad para conformar identidades (Melucci 2001, Laclau 1990; Mouffe 2000), o identidades proyecto (Castells 1999). La conflictividad social latinoamericana se establece más allá del límite de una pugna entre Estado y pueblos indígenas, existen actores privados que también compiten por los recursos sociales y naturales. Las reivindicaciones sociales de la diferencia en Latinoamérica se asocian a derechos lingüísticos, autonomía regional, representación política, curricular educativa, reivindicaciones territoriales, política de inmigración, naturalización ciudadana, símbolos nacionales, himnos nacionales y festividades oficiales entre las más importantes.
Marcadores Culturales
“Since ethnic identity is associated with a culturally specific set of value standards, it follows that there are circumstances where such an identity can be moderately successfully realized, and it’s beyond which such success is precluded. I will argue that ethnic identities will not be retained beyond these limits... The incentives to a change in identity are thus inherent in the change in circumstances” (Barth 1969: 25).
Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias y marcadores culturales, no se puede suponer una simple relación de equivalencia entre las unidades étnicas. Los rasgos que son tomados en cuenta por un determinado grupo étnico como marcadores centrales de diferenciación, no se corresponden con la suma de las diferencias objetivas, sino particularmente con aquellos que los actores seleccionan como significativas. Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como emblemas de diferencia, otros son pasados por alto y desdeñados (Barth 1976).
Mostraremos marcadores culturales claramente consensuados, a modo de indicadores que nos permitan situar la etnicidad atacameña. Muy relevante será para esta investigación la aparición de nuevos marcadores o combinaciones específicas.
La Lengua es un poderoso indicador de identidad étnica y nacional. Cuando una lengua dominante desplaza a otras lenguas subalternas, entonces la cultura de los grupos subordinados cambia. Es por esta razón que las políticas lingüísticas son importantes en los procesos de cambio cultural, así la lucha por los derechos lingüísticos es a menudo un factor importante en los conflictos étnico.
Las Creencias religiosas y/o cosmovisión, siempre son una característica relevante de la identidad de un pueblo. En las sociedades en que la religión interviene en las diferentes esferas de la vida pública, puede ser un factor hegemónico y por lo tanto determinante para establecer diferencias.
El Territorio es la base de las estructuras económicas y políticas, mismas que constituyen las unidades fundamentales en la vida de los grupos humanos. Se considera que el territorio es el elemento determinante para la existencia de una nación.
La Organización Social es el término técnico de las ciencias sociales para refiere a la compleja red de instituciones y relaciones socio-parentales que proporcionan consistencia a un grupo étnico, más allá de la identidad personal de sus miembros individuales. En la medida en que estos participan en la organización social, aumenta su dependencia ante los valores colectivos. Para esta investigación se consideran las fronteras y límites sociales del grupo, como elemento fundamental en la definición de la etnicidad. Para Atacama se evalúa si la organización social establece los límites de un grupo y cuál es el marco dentro del que se distinguen los “nosotros” y “ellos”, “propios” y “extraños”.
La Raza, es la categoría bio-política de la diferencia. Lo que hace a la raza un indicador particularmente importante de la identidad, es que comúnmente no sólo se refiere a los atributos biológicos de los individuos (color de piel, rasgos faciales, complexión corporal, etc.), sino también a las “supuestas” cualidades sociales, culturales y psicológicas que se asocian a ella.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)